О СОЦИАЛЬНО-СУЩНОСТНОЙ РОЛИ ЖЕНЩИНЫ (НА ОСНОВЕ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРОЗЫ М.О. АУЭЗОВА)

О СОЦИАЛЬНО-СУЩНОСТНОЙ РОЛИ ЖЕНЩИНЫ (НА ОСНОВЕ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ПРОЗЫ М.О. АУЭЗОВА)

Статья раскрывает образы героинь художественных произведений, в которых раскрывается авторская трактовка социально-сущностной роли женщины. Показаны изменения гендерного сознания женщин в переломный момент истории, такие как отказ от традиционных гендерных отношений в пользу морально-этических норм нового времени, предполагающих равноправие и свободу женщин в выборе социальный роли, непротиворечащей её женской сущности. Тексты художественных произведений рассматриваются как источник изучения гендерных отношений и гендерного сознания, как авторов, так и их героев.

Ключевые слова: женщина, гендерное сознание, гендерные отношения.
ВВЕДЕНИЕ
Одним из источников изучения гендерного сознания общества является национальная литература. В произведениях художественной литературы начала ХХ в. отражены взгляды передовых мыслителей казахской интеллигенции на положение женщины в обществе и её роль в формировании национального будущего.. Множество связанных с жизнью женщин произведений, написанных в 1920-х гг., достаточно поверхностны, описывают конкретные жизненные обстоятельства (нелюбимый муж, побои, унижения, бесправность женщины). Такие темы нашли отражение в первом казахском романе «Несчастная Жамал» Мыржакыпа
Дулатова, «Калым» Спандияра Кобеева, «Коммунистка Раушан» Беимбета Майлина и мн. др
Важно отметить, что в творчестве Мухтара Ауэзова национальные факторы проявления человеческой индивидуальности женщины возводятся в ранг общечеловеческих проблем.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ
Так, в рассказе «Сиротская доля» М. Ауэзова через трагическую историю одной семьи утверждается право каждого человека на счастье. Героиня рассказа девочка Газиза, обесчещенная и униженная, не хочет мириться с силами зла и, погибая, утверждает своё право выразить отношение к тому, что произошло. «Ветер выдул из тела Газизы боль, а из души страх. Но холод опутывал ей ноги, снег слепил. И, слушая, как жутко и грозно ревёт и грохочет кто-то на Аркалыке, может, буран, а может, дух Кушикпая, она думала только о том, чтобы дойти до могилок… И пусть она тоже никому ничего не будет должна, как её отец» [3. С. 21]. Она выбирает смерть, и никто не в силах её остановить, и это единственное, в чём была её свобода. И она этой свободой выбора воспользовалась, чтобы уйти «от своих горестей, несчастий и бед, от позора, муки, стыда, от пожизненного обмана» [Там же. С. 22]. В этом и других рассказах М. Ауэзов делает попытку помочь людям осознать положение женщин, объяснить происходящее, воздействуя на чувства, разум и сознание. Посредством картин народной жизни писатель показывает, как меняется у людей отношение к жизни, как в их сознании появляются мысли о необходимости изменения существующих порядков, когда женщина оказалась беззащитной, бесправной. Через поступок юной Газизы автор восстаёт против насилия над женщиной, будущей матерью. Рассказ «Сиротская доля» звучит как гимн прославления воле и силе духа, высоте морально-этических принципов юной девушки-казашки. Одновременно слышен призыв к своему народу: сохранить национальные традиции, в которых унижение женщины не допускалось и считалось действием бесчестных, недостойных уважения мужчин. Свою задачу Мухтар Ауэзов, как и другие писатели этого периода, видел в том, чтобы способствовать духовному пробуждению и перерождению человека, заставить его жить осмысленной, сознательной жизнью, побудить к стремлению освоить духовный опыт предшествующих поколений. Событие, считавшееся обыденным для казахского аула той поры, Мухтар Ауэзов сумел поднять до уровня общечеловеческой проблемы. Писатель выступает не только как обличитель тёмных сторон повседневной патриархальной жизни народа, но и «глубоким гуманистом, понимающим нежность, хрупкость человеческого счастья, утверждающим, что посягательство на честь, на счастье человека равно посягательству на его жизнь, что унижение личности есть величайшее зло»
[7. С. 138]..
Сюжет повести Б. Майлина «Коммунистка Раушан» связан с героиней, которой
Советская власть помогает обрести свободу и найти своё счастье. Она порывает со своим прошлым, уходит от слабовольного мужа и сама строит себе будущее благодаря новой власти. М. Ауэзов понимал необходимость совершения перехода от привычных стереотипов кочевой архаики к новому осмыслению самих себя в со временном мире. Осознавал необходимость новых форм поведения, духовно-ценностных ориентиров, сохраняя традиционные формы национального, самобытного мироощущения, на равных войти в мировое сообщество. Главным в творчестве М. Ауэзова является создание художественных образов, которые воздействуют на людей, вырабатывая представления об отношении к женщине, формируя гендерное сознание, основанное на морально-этическихнормах поведения. М. Ауэзов обращается к духовно-эстетическому опыту народа. Серьёзные самостоятельные исследования, такие как «Эпос и фольклор казахского народа», позволили ему глубоко и многосторонне раскрыть национальные образы. Литературовед Ауезхан Кодар, говоря о женской теме в казахской литературе начала XX в., пишет, что «в освещении её казахские писатели, без сомнения, испытали влияние отца психоанализа Фрейда, идеи которого пропагандировались в России с конца XIX в.» [1. С. 129—130]. Цивилизационный процесс способствовал тому, что в конце XIX — начале XX в. многие традиционные моральные ценности оказались девальвированными. В своей книге «Эрос и культура» В. Шестаков пишет, что любовь начинает казаться старомодной. «Не случайно тема любви стала замещаться модно звучащей темой секса, а философия любви — психологией сексуальности» [10.С. 152].Да, в творчестве М. Ауэзова прослеживается влияние фрейдизма. Для выражения субстанционального женского начала, что было ново и необычно для нарождающейся казахской письменной литературы, автор использовал идеи фрейдизма. Особенно это просматривается в создании значительной фигуры в галерее женских образов писателя — образа Карагоз, героини рассказа «Красавица в трауре». После смерти мужа Карагоз даёт обет безбрачия и шесть лет неукоснительно соблюдает его. Карагоз — богатая вдова, она независима, красива, умна, её уважают люди аула, но она глубоко несчастный человек: дав обет безбрачия, она сковала себя условностями и не имеет права жить жизнью людей, окружающих её. Положение вдовы, которая должна остаться верной памяти мужа, и боязнь быть осуждённой людской молвой обрекают её на муки и страдания не только плоти,но и духа. Как гениальный художник М. Ауэзов образом Карагоз показывает, что противостояние плоти и разума приводит человека к конфликту с самим собой. Героине рассказа не до социальных потрясений, она пытается бороться сама с собой, ищет душевного равновесия, но не может найти. М. Ауэзов не рассказывает о любви двоих возлюбленных, «Красавица в трауре» — повествование о том, что чувствует, что переживает женщина, добровольно отказавшаяся от проявления своей женской сути. Автор показывает ещё одну важную сторону сущности человека. Трагедию человека может составить не только материальная зависимость или иные социальные условия. Отказ следовать законам природы, пренебрежение ими влечёт за собой трагедию и духа, и плоти. «Она жила вдовой, как угодно было старикам и богу, и не ласкала никого, кроме сына. Она устояла перед тысячью соблазнов и ни разу не проявила слабости» [4. С. 116]. Описывая жизнь казахского аула с его вековыми традициями, представлениями о чести, достоинстве, любви, семейных отношениях, М. Ауэзов наиболее пристальное внимание уделяет особенностям свободы женщины, женской сущности, проявления этой сущности в условиях кочевой жизни. В рассказе «Красавица в трауре» автор описывает жизнь казахской женщины, в судьбе которой он увидел общечеловеческую и вечную проблему женского сущностного начала, женской субстанции. Он говорит о том, что попытка забвения или пренебрежения своей женской сути приводит к душевному разладу героини, к конфликту с собой. Автор показывает нарастание несоответствия между старыми представлениями о женском долге и новыми представлениями о жизни. Героиня рассказа красавица Карагоз, дав обет безбрачия после потери мужа, снискала этим уважение всех аулчан. Пытаясь восполнить одиночество воспоминаниями о днях юности, проведённых с любимым, восстанавливая в памяти счастливые минуты жизни, Карагоз не в силах противиться желаниям плоти. Всё её существо восстаёт против античеловеческих старых установок и догм. «Никому неведомы были ночные муки красавицы, кроме служанки. Огненные змеи ползли по её жилам, они выползали ей на грудь и целовали её в шею, оплетали и изламывали всё её тело сладостной и гнетущей судорогой… В мучительной истоме, ослепшая и оглохшая, она зажигала лампу, звала старую, доверенную служанку, обнажалась перед ней и велела себя бить, срывать с груди ползучий змееподобный огонь… А служанка и подумала, что это молодость рвётся из траурных пут, что это жизнь ищет воли» [4. С. 118]. Автор подводит к мысли, что природа жестоко мстит Карагоз за то, что она идёт против своих желаний плоти, принимая лишь законы человеческого общества. С наступлением седьмой весны своего вдовства Карагоз вдруг понимает, что одиночество, возвысившее её над людьми, которые говорили о ней такими словами, «какими говорят не о живых, а о живших и оставшихся в легендах, сковало её, как зимняя стужа сковывает бурные воды… ей казалось теперь, что все мужчины, все молодухи, подшучивая друг с другом, смеялись над ней одной, потому что она среди них белая ворона» [Там же. С. 120]. М. Ауэзов, подверженный влиянию фрейдизма, подчёркивает и слова Фихте, который в работе «Основоположение естественного права» писал: «Потребность женщины — любить и быть любимой» [10. С. 29]. М. Ауэзов, прослеживая эволюцию переживаний и чувств Карагоз, показывает, что потребность в «сексуальной любви» — это главное, что делает женщину женщиной. В противном случае она становится легендой, и о ней можно рассказывать не как о живущей, а как о жившей. Карагоз оказывается в объятиях старого табунщика случайно, в порыве сексуального, полового влечения: «Она не понимала, кто и о чём с ней говорит, она услышала мужской голос и тотчас протянула к нему руки, не поднимаясь с земли. И когда прохрустели по траве тяжёлые мужские шаги, и человек подошёл и наклонился над ней, она с силой потянула его к себе, обняв всем телом, стала целовать» [4. С. 128]. Через образ своей героини Мухтар Ауэзов показывает возможную трансформацию гендерного сознания женщины. Этому способствует не её «падшая» сущность, а общественное отношение к ней как к представительнице общества, сохранившего моральные устои прошлого, когда супружеская верность даже ушедшему из жизни мужу была оправдана моральными нормами. Теперь же, придерживаясь этих норм, она выглядела «белой вороной». Ей казалось, что над её верностью все насмехаются. Так, мастер слова тончайшими элементами контекста подводит читателя к тому, что женщины в этот период переживали духовный кризис, метания души. С одной стороны, в ней сохранялась сила воли заглушить в себе женские субстанциональные потребности, и тогда она становилась уже не женщиной, а уважаемым аксакалами человеком. А с другой стороны, она подвергалась воздействию со стороны живущей полнокровной жизнью молодёжи, к числу которых сама относилась по возрасту. Для них Карагоз была «мертвецом», уже не женщиной. Они не понимали её жертвы в честь покойного мужа, обета безбрачия и отказа от сексуальной жизни. Ей казалось, что, сохраняя целомудрие, она вызывает у них жалость. Автор словами, что о ней говорят как о героине прошлого, не как о живущей, а как о жившей, даёт понять, что хранившая верность покойному мужу Карагоз живёт более в прошлом, чем в настоящем. Изменилось общество, изменились нравы. Отношения между мужчинами и женщинами стали более свободными и не требуют жертв, которые раньше поощрялись. Так, Карагоз, чувствуя изменение моральных требований к сексуальным отношениям, решает позволить себе перешагнуть через себя, выпустив наружу загнанную вглубь энергию «либидо». Она отдаётся табунщику Болату. Соединяя в данном акте богатую, аристократичную вдову с табунщиком, автор подчёркивает разрушение не только моральных, но и социальных устоев. Если раньше узами брака женщина благородных кровей соединялась с мужчиной своего сословия, то здесь она не выбирая бросается в объятия первого попавшегося мужчины. Автор усиливает трагедию героини, пренебрегшей всеми нравственными нормами патриархального прошлого. Новые, социалистические отношения требуют уравнивания сословий, так автор вносит «пролетарскую» мораль равноправия, стирая границ сословных отношений, условностей. Если с точки зрения социальной этики патриархального казахского общества она совершает недозволенный поступок, отдавшись мужчине низкого сословия, то с точки зрения религии она совершает грех, допуская внебрачную связь. Используя фрейдовскую теорию о сексуальной энергии, признающую биологические потребности как регулятор всех остальных социально-культурных видов поведения, М. Ауэзов показал, насколько прав автор работы «Неудовлетворённые культурой».Гениальность М. Ауэзова раскрывается в его умении в одном сюжетном рассказе соединить,сплести многие социокультурные и идейнополитические перипетии судьбы, показать перевернувшиеся взгляды, отношения, моральные нормы, национальные традиции, духовные установки, религиозные ценности. И всё это происходит в момент, когда человеком овладевает его биологическое, необузданное, сексуальное желание. В «Красавице в трауре» автор показывает, как дух нового времени, связанный с отказом от религии, всеобщим равенством изменяет не только взгляд на патриархальные устои прошлого, но и на самого человека. Изменение социальных отношений трансформирует сознание человека, проникает в глубины разума, чувств, толкает на самые неожиданные поступки. Литературовед Хасен Адибаев, упоминая о молодости казахской литературы, говорит о сложном художественном мире, «который был представлен творчеством М. Ауэзова уже в те годы» [12. С.96]. А. Пантилеев писал позже, что рассказ «Красавица в трауре» — жестокая, правдивая и вечно юная песня жизни, естеству, женскому, человеческой воле [2. С. 27]. По признанию А. Пантилеева, рассказ вызывает ассоциации с Мопассаном: «Сравниваешь интонации, краски Ауэзова с голосом и палитрой великого француза, и “Красавица” выдерживает сравнение» [Там же]. Ауезхан Кодар в работе «Раннее творчество Мухтара Ауэзова в контексте литературы Алаш-Орды» пишет: «Молодой писатель целиком на стороне нового. И это не нигилизм по отношению к старине, а забота о собственном самосохранении, возможном только посредством перешагивания через прошлое» [1. С. 129—130]. Лев Толстой писал в «Крейцеровой сонате»: «Из страстей самая сильная и злая, и упорная — половая плотская любовь, и потому, если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из них, плотская любовь, то пророчество исполнится, люди соединятся воедино, цель человечества будет достигнута…» [9. С. 224]. Великий русский писатель видел в любви не только идеал, к которому надо стремиться, но и трагедию, часто заканчивающуюся гибелью. Любовь плотскую он пытается противопоставить любви платонической, видя в последней ключ к гармонии человеческих отношений. В противовес взглядам Толстого начало двадцатого столетия было ознаменовано необычайно широким проявлениям интереса к теме любви и западных, и русских деятелей науки и культуры. М. Ауэзов, по его собственному признанию, испытывал сильное влияние французских романистов, особенно Мопассана, но, несомненно, был знаком с работами Фрейда, теория которого на Западе стала доминирующей формой понимания любви. Был знаком с трудами Соловьёва,Бердяева, который писал: «Женщина — существо иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа. Она по преимуществу — носительница половой стихии. Женщина — вся пол, её половая жизнь — вся её жизнь, захватывающая её целиком, поскольку она женщина…» [5. С. 395]. Освоив и творчески переработав мировую литературу, М. Ауэзов создал самобытный, уникальный художественный мир образов, сформировавший не одно поколение людей. Рассказ «Красавица в трауре» — это грандиозное художественное открытие писателя, которое вывело едва нарождающуюся казахскую литературу на уровень мировых шедевров. К теме женских образов в творчестве М. Ауэзова исследователи обращались нечасто. Первым по времени данную тему разработал доктор филологических наук, академик Заки Ахметов. В 1957 г. в работе «Мухтар Әуезовтың энциклопедиясындагы әйел образдары» учёный рассмотрел галерею женских образов в романе «Путь Абая» как одну из важнейших особенностей, определяющих эпопейный характер этого произведения. Е. Лизунова в работе «Мастерство Ауэзова» выдвигает достаточно глубокую мысль о том, что героини рассказов и повестей М. Ауэзова являются как бы мостом, ведущим к широкому и полному восприятию образов женщин в эпопее «Путь Абая» [6. С. 15]. Говоря о национальном характере женских образов, созданных М. Ауэзовым, Е. Лизунова пишет: «Национальный характер проявляется полно и сильно в житейских ситуациях, социальных столкновениях, творческом темпераменте, в духовном мире, в связях со временем. Здесь выдви-гаются гении и злодеи, но над всем владычествует необыкновенная духовная энергия народа как творца национальной культуры» [Там же. С. 23]. В данной статье мы попытались проследить на примерах женских образов процесс изменения взглядов на женщину, особенности её националь-ного характера, влияние общества и исторических социокультурных реалий на существенные перемены в самосознании самой женщины, изменившей её поведение. Зримый идеал женщины для писателя представляет не только внешний образ. Он создаётся через восприятие самой женщины, через осознание и осмысление ею своего назначения. Главное в женщине — быть женщиной, проявить свою женскую суть. И исполнение этого предназначения М. Ауэзову как великому гуманисту представляется наиважнейшим, и потому в образы женщин он вкладывает свою культур философскую позицию: женщина — прародительница человечества, и в её власти — преобразить, обновить мир через трансформацию собственногосознания и изменение собственного отношения к себе. Делая выводы, отметим, что мы рассматриваем произведения, авторами которых являются мужчины. Возможно, если бы женщины попытались описать мужчину, то, так же как мужчины, использовали бы те же эпитеты, и были бы правы. «Мужчина — существо иного порядка, чем женщина. Он гораздо менее человек, гораздо более природа. Он по преимуществу — носитель половой стихии. Мужчина — весь пол, его половая жизнь — вся его жизнь, захватывающая его целиком, поскольку он мужчина!» (Да простит меня дух Н. Бердяева.) Или: «Мужчина — прародитель человечества и в его власти преобразить, обновить мир». Но мужчины обновляют мир на основании своих сущностных и субстанциональных потребностей, заставляя женщину соглашаться с ними. Преобразить и обновить мир мужчины могут, изменив своё отношение к женщине, отказавшись от применения в отношении к ней физической силы. Гений М. Ауэзова, в образе его героини «Сиротской доли» восстаёт против физического насилия над женщиной. Образ Газизы звучит как призыв к изменению установившихся гендерных отношений, когда существует сила, подчиняющая тело женщины, но есть дух, который невозможно подчинить грубой силой. Авторы определяют необходимым для женщины достигать лишь «женского счастья», основанного на её сущностно-субстанциональной особенности, основанной на природной функции материнства, и воспитателя своих детей. Социальная роль женщины ограничивается лишь этими двумя функциями. Все её действия ради достижения этих целей оправдываются и требуют прощения. Этой ролью ограничивается жизнь женщины, её не представляют как общественного деятеля, стремящегося изменить мир иными путями и средствами. Взгляд авторов базируется на традиционном общественном сознании. Резюмируя свои мысли о роли учителя и учёного в истории, Ф. Ш. Терегулов и В. Э. Штейнберг пишут: «Историческое есть человеческое. Нельзя, чтобы по какому-то формальному признаку разделения труда выпадали из процесса исторического созидания отдельные личности и категории людей» [8. С. 78]. С точки зрения исследуемого нами объекта гендерных отношений нужно отметить, что исторический процесс настолько маскулинизирован, что по формальному признаку пола (ведь женщина тоже человек) женщина выпадала из процесса исторического созидания. Призывая занять своё место в истории, заботясь о её положении, мужчины более заботятся о том, чтобы женщина имела свободу любить и рожать, но никак не участвовать в изменении политической структуры общества, идеологии, и т. д. Отведение её в область природного позволяет маскулинизированной культуре, ограничивая женщину узким кругом семьи и семейных отношений, не допускать её до «человеческого», общественно значимого уровня. Женщина природна настолько, насколько природен мужчина. Сути их природны, субстанции их имеют половые особенности, но это не значит, что женщина должна развиваться лишь на уровне своих инстинктов. Что есть тогда человеческого в мужчинах, чего нет в женщинах? Женщина — Человек другого пола, она отлична от мужчины по своей сути и субстанционально, но у неё есть своё мировоззрение, мышление, мнение, или тот духовный потенциал, который даёт ей полное право занять своё достойное положение в обществе.
Образ юной Газизы представлен автором как протест против насилия, требование изменить отношение маскулинного сообщества мужчин к женщине. Это протест не просто против насилия над телом, а против духа свободы женщины. Образом Карагоз, с её силой воли и духом, автор показывает изменение сознания самой женщины, которая идёт на поступок, ведомый женской сущностью, и предполагает конфликт с её социальным сознанием, в котором отражены правила и требования традиционных гендерных отношений патриархального казахского общества. Оба рассказа ведут к тайне гендерной психологии, где отрицаются нормы и стандарты общественного гендерного сознания. Если в первом рассказе Газиза восстаёт против того, чтобы женщину считали объектом насилия, то Карагоз, добившаяся уважения как женщина, восстаёт против себя, не может противостоять своей женской сути.
ВЫВОДЫ
В заключение уместно привести цитату из монографии Е. В. Хазиевой: «Наука, достигнув огромных успехов в постижении скрытых тайн природы, однако, чрезвычайно медленно передви-гается в постижении скрытых тайн духовного бытия человека. …В исследованиях души человека накоплено столько некритического материала, что требуются огромные усилия, чтобы расчистить эмпирические материалы от огромных наносов досужих вымыслов, мифологем, необоснованных предположений и догадок, гипотез и явной выдумки» [11. С. 114]. Отодвигая женщину на второй план, ограничивая её возможности, выстраивая свои выводы на основе маскулинизированной науки, доказывая её «природность», человечество продолжает разви-ваться однобоко, что в любом случае приведёт к дисгармонизации общественных отношений. Использование духовного потенциала женской половины человечества даст возможность изменить мир, где восстановится гармония, основанная на высоких нравственных идеалах справедливости и взаимоуважения, без эгоистического стремления властвовать и подчинять.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Абай и Ауэзов. Абаевские чтения. Вып. 3. — Алматы, 1998. — 227 с.
2. Ауэзов, М. Племя младое / М. Ауэзов. — Алматы : Жазушы, 1979.
3. Ауэзов, М. Повести и рассказы / М. Ауэзов. — Алма-Ата : Жалын, 1984.
4. Ауэзов М. Собр. соч. : в 12 т. Т. 3. — Алма-Ата : Жазушы, 1969.
5. Бердяев, Н. Смысл творчества. Эрос и Культура / Н. Бердяев. — М. : Республика, 1999. 6. Лизунова, Е. Мастерство Мухтара Ауэзова / Е. Лизунова. — Алма-Ата : Жазушы, 1963.
7. Нурпеисов, А. Мухтар Ауэзов в воспоминаниях современников / А. Нурпеисов. — Алма-Ата :
Жазушы, 1972.
8. Терегулов, Ф. Ш. Образование — новый взгляд: теория, технология, практика / Ф.
Ш. Терегулов,
В. Э. Штейнберг. — Уфа, 1998. — 278 с.
9. Толстой, Л. Н. Крейцерова соната // Избр. соч. — М. : Художеств. лит., 1989.
10. Шестаков, В. Эрос и культура / В. Шестаков. — М. : Республика, 1999.
11. Хазиева, Е. В. Деструкция духовной гармонии : монография / Е. В. Хазиева. — Уфа : Изд-во
БГПУ, 2012. 12. Әуезов әлемі. — Алматы : Жазушы, 1997. — 296 с.

К.Р. Нұрғали1, Ш. Б.Сүлейменова2
Әйелдің әлеуметтік-маңызды рөлі туралы (М. О. Әуезовтың көркем прозасы
негізінде)
1,2Л. Н. Гумилев атындағы Еуразия ұлттық университеті, Астана қ., Қазақстан
Мақала авторлар тұрғысынан алғанда, әлеуметтік-маңызды рөлі ашылатын көркем туындылардағы әйел-кейіпкерлердің бейнелерін сомдайды. Тарихтың қым-қуыт кезеңінде өзінің әйелдік құбылысына қайшылық тудырмайтын әлеуметтік рөлін таңдауда тең құқықтық пен еркіндікті болжайтын жаңа заманның моральдық-этикалық нормаларының пайдасына дәстүрлі гендерлік қатынастардан бас тарту ретіндегі, әйелдердің гендерлік санасының өзгерістері көрсетілген. Көркем шығармалардың мәтіндері авторлардың да, олардың кейіпкерлерінің де гендерлік қарым-қатынастары мен гендерлік санасын зерттеу көзі ретінде қарастырылады.

K. R. Nurgali1, Sh. B. Suleimenova2
On the social essential role of women (on the basis of artistic prose by M. O. Auezov)
Eurasian national University. L. N. Gumilyov, Astana, Republic of Kazakhstan
The article reveals the social-essential role of women from the point of view of the authors of works, which are transmitted through images of heroines of works of art. The changes in the gender consciousness of women at a turning point in history are shown as a rejection of traditional gender relations in favor of the moral and ethical norms of the new time, which imply the equality and freedom of women in the choice of the social role of its non-contradictory female essence. Texts of works of art are considered as a source of study of gen der relations and gender consciousness of both authors and their heroes.



Ә Ө Ж 14.07.03
Н.М. Рахманова
Алматы университеті, Алматы, Қазақстан, 55rnm@mail.ru

«КҮНІКЕЙДІҢ ЖАЗЫҒЫ» ПОВЕСІНДЕГІ АВТОРЛЫҚ ҰСТАНЫМ

Мақалада Ж.Аймауытовтың «Күнікейдің жазығы» повесіндегі автор – кейіпкер арақатынасы талданады. Повесть туралы пікірлер сарапталады. Повесть басындағы Күнікей образы арқылы автордың тұралаған қазақ тұрмысын көрсеткені айтылады. Мақалада шығарма тілі жан-жақты сөз болады. Повестегі сұраулы сөйлемдердің, қайталаулардың көптігі шығарма идеясын ашуға қызмет етіп тұрғаны талданады. Шығарманың тілге ерекше талап қоятын экспресционизм тәсіліне жақындығы айтылады.
Повесте ана тәрбиесінің әсері суреттеледі. Баланы сөзбен емес, іспен тәрбиелеу керектігі Шекер мен Күнікей бейнелері арқылы парықталады. Шығарманың концепциясы қалыптасқан дәстүрді, мәдениет пен адами құндылықтарды бұзу түбінде өкіндіретінін Күнікей образы арқылы меңзейді. Жазушының шығарма идеясын ашуда кейіпкер монологын, авторлық баяндауды, уақыт пен кеңістікті де ұтымды пайдаланғаны мақалада қарастырылады.

Кілт сөздер: ой ағысы, ішкі әлем, жазық, күнә, альтернатив, ақ өлең, жел, экспресционизм, кейіпкер болмысы, дәстүрлі мәдениет, Шекердің үлгісі.

КІРІСПЕ
Әдеби дамуда өзіндік жазу стилімен, сөз өнеріндегі дара болмысымен,ұлттық мұраттың мүддесін айқындаудағы ізденістерімен танылған дарынды жазушы Жүсіпбек Аймауытов шығармалары өмірдің өзінен алынып, айналадағы күнде көріп жүрген құбылысты өзіндік шұрайлы да құнарлы тілімен, оңтайлы тәсілдерімен тамаша бейнелеген шыншыл туындылар.
Жазушы шығармашылығы туралы пікір білдірген ғалым, зерттеушілердің ой тұжырымдарын салыстыра зерделеу жүсіпбектанудың аясын кеңіте түседі. Жүсіпбек
Аймауытовтың қаламгерлік табиғатын аша түсу мен ұлттық сипаттағы шығармаларының жалпыадамзатқа ортақ сабақтастығын зерделей түсу де маңызды тақырыптың бірі.
Жүсіпбек Аймауытовтың «Күнікейдің жазығы» повесті 1927 – 1929 жылдары «Жаңа әдебиет» журналында жарық көрген. Автор повесті осының алдында жазған туындылары «Ақбілек», «Қартқожа», «Шернияз», «Қанапия – Шәрбану» сияқты «Күнікей» деп негізгі тұлғанын атымен жалаң атай салмай, «жазығы» деген сөзді қосқан. Бұл сөз астарына не сыр бүгіп тұр, оқырманды ойлантатын сырлы сұрақ осы. «Жазық» күнәға жетелейтін философиялық категория. Ж.Аймауытов көркем шығарманың мақсаты – оқырманды ойландыру екенін қатаң ұстанған суреткер. Күнікейдің жазығының не екенін оқырманның өз ой додасына тастайды. Көркем шығарма – бәрін өзі айтып, бәрін өзі шешіп бермейді. Содан да болар Күнікейдің жазығы туралы әркім, әр түрлі топшылаулар жасады. С.Қирабаев:«Жазығы не бұл әйелдің? Сөйтсек, жазығы сүйіп, өз еркімен Байманға қосылуы екен. «Бала көтермедің, аурусың» – деп Байман Күнікейден безіп, жаңадан үйлену қамында жүрген көрінеді. Бұл – Күнікей ауруына ауру жамап, жүрек жарасын ұлғайтып жатыр. Жазушы бұл арқылы қазақ әйелі теңіне қосылды дегенмен, әлі де теңдікке жетіп болған жоқ. Оған деген көзқарас өзгермеген. Ескі салт, тұрмыс, ұғым әлі де қолбайлау болып, аяқты шырмап, бөгеуде екенін көрсетуді көздейді» [1,164 б.] десе,
Р.Тұрысбек:«Біздің ше Күнікейдің жазығы – Байман мен қосылу ғана емес, азаттық жолындағы ескі көзқарас, салт тұрмысқа деген саналы әрекетінде болса керек»[2,160 б.] – дейді. Г.Піралиева:«Бұл – кеше ғана қозы – лақша секіріп, ән мен сәнді серік еткен шешесі Шекерден аспаса кем түспеген көрікті Күнекей ғой. Ендеше, өзі кедей болса да көркем, еш адамды көзге ілмеген тәкаппар Күнекей бүгінде неге жалғыз, неге бақытсыз? Жары қайда, баласы қайда? Белгісіз. Тек жарының – баяғы сол Тұяқ екені, оның кеше қолы жетпей арманда болған жарын ұмытып, басқа әйел алмақ ойы бар екендігін де ескертеді автор. Оны автор көркемдік детальды сәтті пайдалану арқылы оқырманына елеусіз ғана ескерте кетеді.«Келмек тұрмақ сұнқа адым, жұлық жамап қаңғып жүр, қатқан бар деп қай үйде – көкше түтін аңдып жүр, жамауменен жан сақтап, қара басын қамдап жүр» – деп психологиялық портреттің пошымын дәл береді» [3,52 б.].Күнікейдің кімге тұрмысқа шыққанын автор бүркемелегеннен кейін болжам әр түрлі болып тұр.

НЕГІЗГІ БӨЛІМ
Повесть басталғанда-ақ ішкі әлемі екіге жарылған Күнікейді көреміз. Ол жатқан үйдің өзі екі ұғымды беріп тұр.Үй кімдікі? Өз үйі болса өз тірлігін неге Күнікей істемейді. Отбасына жылылық үйіретін әйелдің жатып қалуы, оның үстіне бүрісіп жатуы, қасына жан баласының жақындамауы нені білдіреді? Ұғым бойынша үй пана болуы керек. Ал Күнікейге үй пана емес, үйдің отын жағып жылытуға құлқы жоқтықтан құқысынан айрылған.
Қозғалыссыз жатқан Күнікейдің жатысы бір мезгіл тізе созудың, не рахаттана демалудың көрінісі емес, амалсыздан бас көтере алмаудан туған жатыс. Автор бұл жатыстың астарына қазақ аулындағы тұралаған тұрмыстың образын қиюластырған. Шашылып жатқан үйде де образ бар.
Күнікейдің қозғалыссыз жатуы өмір сүру алпарысының альтернативі іспеттес. Өмір сүруден Күнікей қашпайды, тек тыныштықты қалайды. Ол тыныштықты өліммен теңестіреді. Күнікейдің жатысынада рухани күйзелістің, күйреудің салқыны бар. Күнікей ішкі әлемінінің байламымен, шешімімен таңдау жасады. Ішкі әлемі әлем тапырық Күнікей өз болмысымен өзі күресуде. Суық үйде жатуы – суық жер Күнікейдің Байманмен болған қылығынан қысылудан туған ыстықпен қарама-қарсылық белгісі.
Күнікейге бәрінен де жанына бататыны жалғыз жатқандығы емес, жеті жылғы жолдасы «Күнікейдің көзі тіріде бір қатынмен сөз байлап, алуға соны оңтайлап, төртті – бесті қараның бір – екеуін беруге, бүгін – ертең қам қып» жүргені. «Баласы қайда Күнікейдің «апалап» бір уақ келетін?» деген сұрақты автор жұбайы қайда, ауылы қайда деген сұрақтардың алдына шығарып тұр. Іле «Жалғыз перзент демесең» деп кейіпкердің ішкі жан тебіренісін беруде сұнғылалық танытады, баласы жоқтығынан хабардар береді. Сұрақтар тасқынында автор, кейіпкер, оқырман характерлері тоғысып кеткен, бұл да жазушының бай тәсілдік өрнегінің жемісі. Повестің басында прозаға поэзияның талабын қою байқалады. Бұл тұста автор көркемдіктің жоғарғы деңгейіне жеткен. Осы жөнінде С. Қирабаев былай дейді: «Ақ өлең үлгісіндегі шығарманың тілі Жүсіпбектің шешен, тіл өнеріне қанық халықтың ырғақты, ұйқасты сөз мәнерін көркем прозаға кіргізуге жасаған зор талабы. Оны ол драмаға да мол пайдаланған. Ал, керсінше, өлеңнің өзін Жүсіпбек ырғақты прозаға лайықтап, ауызша сөйлеу мәнеріне жақындатып, еркін ұйқасқа құрады. Жүсіпбектің ырғақты прозасы – шешендік өнер кең дамыған халық әдебиетінің үлгісін жаңа жанрларда жаңаша пайдалануға жасалған үлкен бастама» [1,180 б.].
Прозаның поэзиялануындағы болатын жеке бір адамның ғана сезім дүниесін сипаттап кету және оны романтикадан ада етіп сипаттау повесть басында көрініс тапқан. Жазушы мына сөйлемдерді екі рет қайталау арқылы оқырманды авторлық идеяға жетелейді.«Күнікейдің серігі — әйнектен ескен жел болды. Күнікей жалғыз жатқанда, қозы – лақ пен қарлығаш – бейне бір дүйім ел болды» дейді де бір абзацтан кейін тағы: «Күнікейдің серігі әйнектен ескен жел болды. Күнікей жалғыз жатқанда, қос қарлығаш ел болды» дегенді қайталайды. Кейіпкерге серік болған «жел» сөзінің баламасын бұл жерде шығарманың өзекті идеясымен байланыстыра қарау керек сияқты. «Желдің» ауыспалы мағынасы өте көп. Бұл жердегі «жел» Абайдың «Қаңғып өткен өмірдің бәрі де — жел» імен үндес, «жел» нәтижесіз, бос өткен өмір белгісін меңзегендей. Ал қос қарлығаштың ел болуы – ел тірлігі осылардай болса ғана ел – болады дегенге саяды. Күнікейге қос қарлығаштың өмір әнін жалғасырудағы ұлағаты құлазыған көңіліне азап болып қабаттасады. Осы тұстағы «Адамзатқа не болды?» деген сұрақ жазушының белгілі бір уақыт ауқымынан, ұлт ауқымынан тыс жалпыадамзаттық мәселені айтқысы келгенін ұқтырып тұрған жоқ, қайта елдік ұғымды құрайтын адамзат құс екеш құстың істегенін істей алмай, адам затқа, нәрсеге айналып, ұсақталып барады, қос қарлығаш ел болса, затқа айналған адам (қазақ) ел бола ала ма? Автор сұрағының астары осыған жетелейді. Жалпы шығармада мәні тереңде жатқан күңгірт бүркемешілік белең алған. Авторлық баяндау анық болғанның өзінде мағына бұлаңдап, ой күңгірт тартып кетеді. Күңгірт бүркемешіліктегі ойды түсіну үшін көбіне айтушының ниетінің не екенін аңғару керек. Сонда ғана мәтіннің мәнін түсінуге болады.
Повесть болмысы ХХ ғасыр басында пайда болған экспресционизмге жақындайды. Бұл бағытты ұстанушылар көбінесе тілге ерекше талап қоятыны белгілі. Сол шұрайлы тілдің астарында автор өз рухани дүниесінің бейнесін көрсетуге тырысады. Күнікейдің шешесі Шекердің «қызына қарлығыштай шыжбақ боп» жүруі жеткілікті ме? Автор ана тәрбиесінің салмағы туралы өрелі ойын сәулелендірумен қатар, күңіреніп жатқан Күнікей трагедиясына шешесінің де жазығы бар дегендей бірден Шекерге көңіл аударады. «Бірақ Шекер шеше болам деп бекер арам тер болды. Баланы іспен емес, сөзбен, үлгімен емес, ақылмен үйретпекші адам сорлы ғой. Шекер өзіне «құдай жұқтырмағанды» қызына оқыды. Қызы көргенін тоқыды «Бозбаламен өзі неге ойнайды?» деген сұрау Күнікейдің ойына ерте бекіді. Он төртке аяқ басқан соң – ақ, көзі жайнап тұрған Күнікей апасынан құрық әкетті.
— Жә, жә, өзім де білем, бала емеспін ғой… деп, бұрымын арқасына бір ыршытып, етегіне айнала бір қарап, шығып кететін күйге ұшырады. Күнікейдің ерлігіне өңін бұзғанмен, көмейі бос: өзіне тартқанын, бозбаланың көз салғанын бір есептен теріс те көрмейді. Қай есептен екенін кім білсін, ананың мақтанышы да. Күнікей сезеді»[4,149 б.].
Үзіндіде Шекердің бір-біріне ұқсамаған екі түрлі келбеті көлбеңдейді. Адамның болмысы ойында, сөзінде ғана емес, қимылы мен іс — әрекетінде жатады деген ойды автор санаға сығалатады. Шекер пешенесіне жазылған тағдырына опасыздық етеді. «Эһ! Кімнің қызынан кем?». Осы репликадағы «Эһ»тың өзі әулеттілерден өздерінің тұрмысы кем екенін Шекердің мойындауы, «Ерегестіргенде Шәмшидікінен асырып жіберші» деп етікші Тұяққа қызының етігін бай қызынан асыра тігуді өтінеді. Өзінде жоқты өзгеден тобалау баққа бастай ма, сорға бастай ма ол арасын Шекер ойланып жатпайды.
« — Қойшының қызы деп кемсінеді ғой. Әдрәм! Ханның қызына берем бе екен!- деп қоятын. Өйткені өзін қойшының қатынымын деп Шекер өмірі ойлаған емес қой. Қойшы – тек қол байлау, құдай бұйрығы. Анығында Шекер өзін ана мырзалардың қатынымын деп есептейтін». Күнікейді кемісіну қойшының қызы болғанда тұр ма?, әлде «шешесіне қарап қызын ал» ұстанымы Шекер көкейіндегіні имей тұр ма? «Өзін ана мырзалардың қатынымын деп есептейтін» өзінің құдай қосқан некелі күйеуі бар әйелдің сөзі. Ордабайдың ауылы жайлауға көшкенде шолақ байталмен құрбыларына ере алмаған қызына жақсы ат мінгізуді ойлаған Шекер: «Анау боқмұрын Шоқандардың астындағы ақселеуді Күнікейдің астына берер ме еді; Шекер кедейлікті, қорлықты, қойшыны бір күн, бір сағат ішінде талақ қылмас па еді! Бірақ оған қолы қалай жетеді? Кім жеткізеді? Құдай ма?, бай ма? Жоқ, жоқ, жоқ! Өзі, өзі жетуі керек»Шекерді «Не істесем де өзім істеймін, не істесем де ерік өзімде» деген ой биледі. Сол пейілмен Шекер өзін не тойдыра, не қойдыра алмады. Домбай жылқышыдан ат қолқалағанда «Шекер мойнын былғаң еткізіп, көзін төңкеріп жіберді, іш білді, мұрт күлді». Шекердің «мұрт» күлдірудің қыр – сырын терең меңгергендігін жазушы повестің әр тұсында айтып кетеді. Өзінің қолайына жаққан Тұяққа қызын бермекші, кесіп пісуші өзі. «Со кертіштен басқа кісі құрып қалғандай» деп Күнікей сырт айналғанда… Шекер мойнын ит ала қаздың айғырындай созып, бүркітше түйіліп, бурадай шабынып: «Болмайды деген не?», «Қарды да, жарды да боратты, жылатты, сықтатты – ақыры көндірді». Міне, Шекердің жаратылысы, құдай жұқтырған мінезі. Автор оны қоштамайды да, айыптамайды да.
Сөйтіп Шекер көздегенін іске асырмай тынбайтын өз табиғатына адалдығын қызының тағдыры шешілетін тұста да байқатты. Тізеге салып көндірді. Тұяқ күйеу болып келген тұстағы қос үнді сөз мақамы түсінуге емес, түйсінуге бастайды. «Әйтсе де, ішінен қызғанған іспетті, қысылған іспетті, ұялған іспетті бірдеңені сезгендей болды. Онысы : «баяғы анау ғой». Бір күндерде өзімен ондай болған Тұяқтың енді қызымен мұндай болғалы отырғаны, жеме – жемге таянғанда, әзер арсыз болса да, бір ойлантпай қойсын ба? Кім біледі. Әлде Күнікейдің де көпке дейін Тұяққа беттемей жүрген бір себебі сол шығар. Қалай да арсыздыққа адамнан өтер жан иесі жоқ қой. Ар да тозады екен: тұрмыс тоздырады екен. Шекердің ары да о жағына келгенде, Құлтуманың қырық жылғы шалбарындай тозығы жетіп, үлдіреп, ыдырап, жамауға келмей кеткен ар еді. Бұл жолы да тек бетіне әнтек қызғылт пайда қылғаны болмаса, жүрегін қопара қозғай алмады» [4,152 б.]. Бұл жерде Шекер туралы көпшілік пікірі де қылаң береді, кейіпкердің өз байламы да жоқ емес. Сұлулықтан бақыт таба алмаған жеңіл жүрісті Шекер әлі де қателіктерге ұрынары анық, қайшылықты кейіпкер. Ол да аналық мейіріммен қызын жақсы көреді, елден қалмауын тілейді, өз табиғатына сай Күнікейге бақыт ұсынады. Оның берген үлгісі бақытқа емес сорға бастайтын серілік үлгісі еді. Жазушы жыныстық нәбсіге де өзінше қарайтын сияқты, моральдық тұрғыдан кесім жасауға бара бермейді.
Не нәрсенің де баяны бастауында деген ойды автор Күнікейдің жастық шағын суреттеген тұста ұқтырады. Көргенін тоқыған Күнікей не нәрседе де шешесіне ұқсап жас Шекер болып елестейтін тұстары бар. Күнікей өзінің болмысын көш үстінде танытады. Шешесі мінгізген жарау тобылғы торы бие оның арманына қанат байлағандай.
«- Ал жарысайық! деп айғайлап өте шыққан жігіттердің қиқуымен Шәмши бастатқан қызарды Күнікей шаң қаптырады. Көш салтанатын баяндауда автор әлеуметтік факторларға барады. Көшті оздыруға талаптанған Шәмшидің ниетін тани қойып: «…Бұ да болысып келеді екен» десін деп, Күнікей тартынып қалған бір түйеге жанаса кетіп, бас жібін іліп алды да, естісін дегендей: «Әтшу, әтшу!» деп, даусын шығарды. Шәмши артына қарап : «Е, Күнікеймісің? Тірке» деді. Күнікейдің «немқұрайды» ғып, өтірік жарамсақтанып келе жатқанын қайдан білсін. Шәмшидің жүзінде зіл көрінбегенге, Күнікейдің де көңілі жайланайын деді. «Бай баларының бәсеке таласқаны мұндай жақсы болар ма? Бізге жалынышты болады ғой. Бізсіз бұлардың күні бар ма?..» деп ойлайды.
Көш Күнікей жанына еркіндік сыйлағандай, оған «дүние өзіне бола жаралғандай, алтын күн өзіне бола туғандай көрініп келеді». Күнікей ешкім «айт» деместен, «2-3 әнді тастап жіберді». Күнікей өнерін қошеметтеушілер: «- Шешесі Шекер ғой! Бұ қыз тегін өледі деймісің?.. – деп аңыз қылысты».
Автор Күнікейді әр қырынан көрсетеді, шәлкестеу байтал Тыржықпайдың қызын аударып кеткенде «Күнікей атына мініп дайын тұр еді, байталды қуып берді. Бірталай ұзап кеткен байталға үкідей ұшып барды да жетті. Қайырмалады. Болмады, құйрықтан алды – тоқтата алмады. Содан кейін қабырғалай беріп, байталдың тізгінен шап беріп ұстап, алып қайтты». Бұны көрген Мұсатайдың «Әттең, ұл боп тумадын, не керек!, «жаман Тұяққа қор боласың» деген сөздерінде әсершіл сезімнің күйі мен серілік қиялдың тоғысы бар». Күнікей:
«- Е, жаның ашиды екен ғой? – деді.
Ашымай енді…Жаным ашығандықтан айтып жүргем жоқ па… – деп, баяғысын тағы жақауратты.
Күнікей өп — өтірік түсінбегенсіп:
Неменені? – деп, шешесі құсап көзін төңкеріп қылымсып, Мұсатайдың бетіне қарады».
Бұлаң Шекердің үлгісін қаттап, жаттап өскен Күнікей қылықтарының анасын қайталайтындығы сондай қыз боп қылтиғаннан бастап қилы-қилы сезім күйдің тізгініне ие.
Автор бәрі де тегіне тартады деген идеяны тұспалдайды.
Ж.Аймауытов «Психология» кітабындағы жақсы да, жаман да, іштен туады деген ойынан елес береді [5,38 б.].
«Барлық сұмдықты әбден білген» Күнікей қиялын тербететін нәрсе: «Ойын – сауықта омырауынан қысқанда, тамағынан сүйгенде бойы шымырлап кететінін ойлағанда: «Одан да тәтті ме екен» деп тағы қызығады. Біресе күйеуін де есіне алады, бірақ о жағына келгенде, аяғына боқ басып алған кісіше жеркенеді», «Оған сақтағанша, итке тастасам болмай ма? Оған қара басым да көп». Күнікейге болашақтағы зауалдың алғашқы қара құйыны болып келген осы ой.
Күнікей болашақ күйеуі Тұяқты мүлде ұнатпайды, кезі келген жерде шешесінің шешіміне шек келтіреді: «Түрі шошқа кісінің сыры қай оңушы еді?» деп ішкі көңіл – күйінен хабарлар береді. Ойы бүлінген Күнікей елді аузына қаратқан Байманды Шәмшидің ұзатылу тойында алғаш көреді.
Жазушы той қызықтарын, құда қарсы алу, күту рәсімдерін, ұлттық ойын түрлерін, бәйге қызығын ерекше шабытпен жазған. Тойға дайындалған ауыл, сыртта сылқым Шекермен Күнікейдің бей-берекет үйі, күйеуі мен ұлының шаңы шыққан үйде теңкиіп, тыртыр қасынып жатуында да образ бар. Жастардың отырысында Күнікей көзге түсіп, сұлулығымен де, батылдығымен де, әншілігімен де талайдың мойнын бұрғызады. Жаны жасық, жүрегінің оты жоқ, «мұрны кертеш, иегі кемиек, бет – ауызы құдды шөміш, мойны ішіне кірген» Тұяқтын қасында Байман Күнікейді өзгеше болмыс – бітімімен сүйсіндіреді. Күнікейге қырын келген тағдырынан арашалар Байман сияқты болып көрінеді. Жазушы оны «Байман бұл ауылмен биыл үйір боп, топтан, ойын – сауықтан, дүрмектен, қымыздан қолы босанбай, көбінесе «марзалармен» ат үстінде жүрген жігіт қой» деп таныстырады. Байман Тұяқтың ағайыны. Күнікейдің Тұяқты «Е, солай ма?» деп жаратпағанын Байман байқаған да, елеген де жоқ. Қыздың тағдырына араша түсу ойында жоқ, «жеңгей» деп ожар қалжыңмен Күнікейдің қолын қысады. «Әлі беті ашылмаған нәуетек Күнікейге добалдай Байманның «жеңгей» дегені әрі ерсі, әрі қызық, әрі жаңа, жат көрініп, Күнікей бойжетіп қалғандығына көзі жеткендей дардиып қалды. Байманмен әзілдесу, күлісу еркелей қылымсу жанына жағымды тиді» [4,183 б.].
Байманға жазушы мен кейіпкер ойы араласып, қайсысы кімнің сөзі екені бұлыңғыр тартқан қос үнді мінездеме беріледі. «Жұрт әлде қандай қол жетпес қып көтеріп жүргені болмаса, Байман бала мінезде аңғалдау, ақ көңіл, салдырлаған жігіт екен… Байман кедей кемпір – шалдың жалғыз баласы екен. Әкесі құдай деген бірәдәр адам екен. Байман қалтқысыз аңқылдап, сұрағанын айта берді… Байманның қатыны бар – жоғын да сұрады. Байман балаша ыржиып, бетіне жымия қарап, басын шайқап: “Жоқ” деді. Байман өтірік айтады дерлік түрі жоқ. Қасы – көзі, аузы бәрі татаусыз сайрап шын айтып тұрған тәрізді»[4,190 б.]. Осы Байманға Күнікейдің көңілі кетеді. Жазушы Күнікейдің Тұяқты ойлап ашынуын, Байманды ойлап өкінуін, жан дүниесінің толғағын “Ымһ” деген леппен береді. Қарама – қарсы сезімдердің шарпысуы оның сыртқы әлемін де, ішкі әлемін де өзгертеді, жан азабының арпалысына түседі. Автор осы бір психологиялық шиеленісті: “әлден көптен күтіп жүрген арманына қолы жеткендей, әлде алдынан бір қызық дәурен күткендей, өзін бір нәрсеге арнағандай, ол арнағанына жан – тәнімен сенгендей, әйтеуір мәлімсіз бір күш бойын билеп, қанын кернеп, еркін алып, “мейлің” дегізгендей бір күйге түсіріп еді. Бұрынғы “өзі” — өзі емес, өзіне бірдеңе пайда болған, жамалған іспетті” деп суреттейді.
Кейіпкердің жан дүниесіне терең бойлаған жазушы Күнікейдің лап еткен сезім құдіретіне шырмалғанын аңғартады. Жазушы әйел жанының тылсым құпиясын сыртқа шығарады “…Байманның түндегі сөйлескені, күлгені, сүйгені, одан да қызық, одан да тәтті бір сұлу түрде көз алдына елестегендей болды… Денесі тағы да сондағыдай қытықтанып, шымырлап, қызып, ұшқындап, жүрегі де сондағыдай лепірсе екен деп тіледі. Оңаша үйде жалғыз жатса да әлденеше адамдармен сөйлескендей, өз ойы өзіне өте қызықты болып көрінді. Апам келіп ойымды бөліп жібере ме деп қорқып, мысықша басып, есіктен сығалап келді. Ойлаған сайын Байманның қолын қысқаны, көзіне қарағаны, кірпік қаққанына шейін көңілінде сайрап, айқындала берді… Енді Байманды ойламаса, көрмесе, тұра алатын сияқты емес. Онсыз өмір өгей өмір сияқты…”
Байманның да Күнікейге сезімі оянғандай болады. “Сенің жолыңа басымды берер ем” дейді. Бірақ ол берік байлам жасап, нақты шешімге келіп, Күнікейдің еркіндігі үшін батыл қадамға барғалы тұрған жоқ. Қыз да оны өтінбейді, тағдырына мойынсұнған, тек өзін — өзі Тұяққа қимай саналы түрде ал, Байман “құдалығын” сылтауратып, Шекердікіне күндіз келіп жүрді. Шекер оның келгенін теріс көрген жоқ : әрі құдасы, әрі құрдасы, әрі ауызға ілініп жүрген, өзі әнші, өзі балуан, ер, өнерлі жігіт”. Тәуір бозбалаға өзінің де жыны қозып тұратын адам ғой. Бірақ Шекердікіне Байман барса, ауылдың Әйткен, Мұсатай сияқты бозбалалары да ере барып, Күнікей мен Байманды оңаша бір сөйлеттірмей – ақ қойды. Аңду күшейген сайын екі жастың бірін-бірі аңсауы да күшейді. “Сүйемін, қайтейін? Болмайды …” деген ойларын көздерімен ғана білісті. Сөйтіп жүргенде Күнікейдің күйеуі Тұяқ “мырзаның” да қол ұстайтын мезгілі жетті.
Өзі сері, өзі балуан, қалың бозбаланың ішінде жүрген, тісқақты (Шекердің құрдасы екен) Байманның ойында Күнікейді алып қашу болса жалғыз қимылдар ма еді және қызды алып қашқанда қайда апарады, ауылында ағасы Тұяқ бар емес пе? Тұяқ туралы пікірі де жаман емес ілгеріде “Түгі де жоқ… Ол қолы іскер жігіт” деп Күнікейді жұбатқан да.
Байманға салтты, дәстүрді бұзуға Тұяқпен қаңдастық, бір атадан тараған тустық жібермейді. Ауылдың үлкендері бата бұзғандарға тиісті жазасын берерін де сезеді.
“Күнікейдің күйеуі бір түні кешке таман салша жетіп келді. Қасында үш – төрт жолдасы бар”, жолдасының бірі – Байман. Ебін тауып Күнікеймен оңаша кездескен Байман
“ұмтылыңқырап, құшақтап, бетінен сүйді. Күнікей сүйгізді, сүйді. Шүңкіл – шүңкіл
сөйлесті.”
А. Ісмақова повестегі кейіпкерлер болмысы туралы былай дейді: «Автор кейіпкерлердің ішкі психологиялық ықпалын қанша жерден қақпайласа да нәтежесі бой бермей кетті. Автор бір – біріне қарама-қайшы бірнеше әсерді ұсынады да “жүйесін өзің тап” дегендей оқырманға қалып танытады»[6,59 б.]. Күнікейге:“Бата бұзған барқадар таппайды… ата – ананың қарғысына ұшыраған қыз оңбайды… Не де болса, талайыңнан көр… құдайдың неден жарылқап, неден қорғарын қайдан білдің?” деген шеше ақылы желге ұшты, қапы қалды. Күнікей некелі жар төсегінің алғашқы түні қашып шықты. “Жүр, ендеше, былайырақ” деген Байман жетегінде кетті. “Қыбырттаған жаман-жұман бозбаланың да, қиқаңдаған кейқуат Тұяқтың да аузын аппақ қылып, қараңғы түнде қапысын тауып, албырт Күнікей асыл қазынасымен ер жігіттің қолына тиді…”
Құмарлық пен парыз арасындағы трагедиялық күй Шекер мен Күнікей болмысын жақындатады. Екеуі де жұбайлық парызды оп-оңай аттап өтеді. Күнікей жұбайлық өмірдің басын лайлаған, трагедиялы, дәстүрлі ғұрыпты бұзған экзистенцияльды кейіпкер. Күнікейдің трагедиялы бостандығындағы «менінің» күні қараң, Байман да, Тұяқ та оның басын сүйеуге ынталы емес. Күн айналымындағы, жыл айналымындағы Күнікей басындағы өзгерістер, тіршілік табиғаттың жаз мерзімінде беріледі. Автор қыз Күнікей мен келіншек Күнікейдің жазындағы қарама-қарсылықтарды суреттеу арқылы табиғат ұсынған жарықты әп-сәтте қараңғылыққа айналдыру адамның өз қолында екенін тұспалдайды.
Р.Тоқтаров повесть туралы былай дейді:“Күнікейдің жазығы” көп болса төрт-бес баспа табақтан асайтын саф алтындай таза, шағын ғана хиқая. Бірақ осы шағын дүние оқыған адамнын еріксіз жеңіп, күн нұрындай әсем шуағына орап, бірден сыршыл да сұлу поэтикасымен шырмап алады» [7,2 б.].
Р.Нұрғалиев:“Повесті қазақтың көшпелі ауылының бұрынғы тіршілігін қаз-қалпында бейелеген асыл реалистік туынды деп бағалау керек” – дейді [8, 88 б.].



ҚОРЫТЫНДЫ
Повестегі көш салтанаты, құда күту рәсімдерінің кең ауқымды суреттелуінің бәрі– көзді алдаған сөз сарасы. Шығарманың концепциясы бата бұзу, неке салтын аяқ асты ету – жалпы адами болмысқа, дәстүрлі қалыптасқан құндылықтарға, ұлттық тәрбиеге қарсы шығу бәрібір опындырады, өкіндіреді дегенді меңзейді. Күнікейдің жазығын да осы тұстан іздеу керек сияқты. Повесть басындағы Күнікейдің күйеуіне мінездеме беретін тұсқа қайта бір көз жіберсек оның Байман емес екені байқалады. Мәтін логикасы және “жұлық жамап қаңғып”, “жамауменен жан сақтап” деген мінездемелер Тұяқ болмысына жақын. Сонымен Күнікей некелі жары Тұяққа бұзылып барды, ал оның өтеуі – жер – ошақ басындағы ит қорлықпен өтетін өмір, өлім. Автор Күнікейді әдейі масқарлап немесе кінәләп тұрған жоқ. Көзге көрінбейтін нақты дүниелердің басын қосып, ойды тереңнен ширықтырып отыр.
Жазушы “Күнікейдің жазығын” Күнікей басындағы тағдырдың мағынасыздығынан іздегендей болады. Күнікей шешімі жат әдеттің басы, автор оның жазалануын әдет – ғұрыпты сақтаудын бір көрінісі дегендей кейіп танытады. “Күнікейдің жазығы” повесіндегі күрделі де, шым – шытырық берекесіз өмірдегі адамдар қатынасының сан алуандығы, қажетті деп танылған ортаның көріністері жинақталып та, дараланып та ортаға шығады. Оны көрсетуде автор кейіпкер монологын, авторлық баяндауды, уақыт пен кеңістікті де ұтымды пайдаланған. Күнікей бойында сезімнің алуан түрлі келбеті бар. Оны үміт пен қиял, елес пен үрей, нәпсі мен қасірет түйілістері қинаса да Күнікей солардың бірде – бірінен қашпай, өзін соларға арнауға әзір.
“Күнікейдің жазығы” повесінің оқырманға берер түсінігі – салмағы да салдары да бар түсінік: адам өзін баптап, өмірге жасақтайды және өзін -өзі құрта да алады, себебі ол тіршіліктегі ең жоғарғы түйсіктің иесі. Адам айтқанға құлай қоймайды оны тәрбиелеу үшін үлгі керек, Шекердің үлгісі Күнікейді неге соқтырды? “Қызға қырық үйден тыйым” деген дәстүрлі мәдениеттен өзгеру қайда апарады? Қазақ мәдениетіндегі талай ұрпақ ұя бұзбай жүріп өткен жол, қастерлі игіліктерге қауіп төнді, сол қауіп авторға “Күнікейдің жазығын” жаздырды.
ПАЙДАЛАНҒАН ДЕРЕКТЕР ТІЗІМІ
1. Қирабаев С. Жүсіпбек Аймауытов. – Алматы:Жазушы, 1993.- 219 б.
2. Тұрысбек Р. Жүсіпбек Аймауытұлының әсемдік әлемі – Алматы:Жазушы, 2003.-320 б.
3. Пірәлиева Г. Қазақтың көркем прозасындағы психологизм және оның бейнелеу құралдары. – Алматы:Ғылым, 2007.-252 б.
4. Аймауытов Ж. Шығармалары. – Алматы:Жазушы,1989.- 349 б. Үзінділер осы басылымнан.
5. Аймауытов Ж. Алты томдық шығармалар жинағы – 1том. – Алматы:Ел шежіре, 2013.-345.
6. Ісмақова А.С. Казахская художественная проза– Алматы: Ғылым, 1998.- с.394.
7. Тоқтаров Р. Жасын тағдыр жарқылы. –//Қазақстан жаршысы- 1994,185б. 7 маусым.
8. Нұрғалиев Р. Әуезов және алаш.- Алматы:Жазушы, 1997.- 405б.

РахмановаН.М.
Авторская позиция в повести «Вина Кунекей»
Университет Алматы, г. Алматы, Казахстан В статье анализируются взаимоотношения автора — героя в повести
Ж.Аймауытова «Вина Куникей». Оцениваются, выявляются мнения о повести. Говорится о том, как автор через образ Куникей показал бедственное положение казахского народа, разрушенный казахский быт. В статье разносторонне рассматривается язык произведения. Анализируется роль вопросительных предложений, наличие множественных повторений, которые играют определенную роль в раскрытии идеи повести. Раскрывается близость произведения к экспресционизму, который ставит особые требования к языку. В повести изображается влияние материнского воспитания. Через образы Шекер и Куникей автор дает понять, что ребенка надо воспитывать не словами, а своими действиями, конкретными делами. Концепция произведения в том, что несоблюдение сложившихся традиций, разрушение культурных и человеческих ценностей приводит в конце-концов к большому сожалению, и это показывается через образ Куникей. В статье раскрывается умение писателя выигрышно использовать монолог персонажа, авторское повествование, время и пространствов раскрытии идеи произведения.

Rakhmanova N.M.,
The author’s position in the story «Wine Kunekey»
Almatyuniversity,Almaty city, Kazakhstan The article analyzes the relationship of the author — the hero — reader in the story of Z. Aimauytov “The Wines of Kunike”. Evaluated, identified opinions about the story. It is said that the author, through the image of Kunikoi, showed the plight of the Kazakh people, the ruined Kazakh life. The article diversifies the language of the work. The role of interrogative sentences, the presence of multiple repetitions, which play a certain role in the disclosure of the idea of a story, are analyzed. It reveals the proximity of the work to expressionism, which places special demands on the language. The story depicts the influence of maternal education. Through the images of Sheker and Kuniky, the author makes it clear that the child should be brought up not by words, but by his actions, concrete actions. The concept of the work is that non-observance of the established traditions, the destruction of cultural and human values leads in the end to much regret, and this is shown through the image of Kunikay. The article reveals the ability of the writer to advantageously use the character’s monologue, the author’s narration, time and space in revealing the idea of the work.



ӘӨЖ 14.07.03.
Н.М. Рахманова
ф.ғ.к., проф.м.а., Алматы университеті, Алматы, Қазақстан, 55rnm@mail.ru

«АБАЙ ЖОЛЫ» ЖӘНЕ САЯСАТ СОЙЫЛЫМЕН ЖАЗЫЛҒАН СЫНДАР

Мақалада М.Әуезовтің «Абай жолы» эпопеясына қатысты әр түрлі көзқарасты ұстанған сындарға талдау жасалады. С.Бәйішевтің «Профессор М.Әуезов өткендегі қателіктердің шырмауында» мақаласында М.Әуезовті бұрынғы алашшыл көзқарасынан өзгермеген, қазақтың ескі тұрмысын мақтап, кең түрде жазған, ол саналы түрде совет өмірін суреттеуден бас тартқан деген пікірлеріне талдау жасалады. А.Брагиннің «По поводу роман М.Ауезова «Абай» атты мақаласындағы романда автор басты кейіпкерді еңбекші халықтан ғөрі байлардың ортасында көбірек суреттеген, Дулат ақынды Абайға үлгі еткен, халық жауы деп танылған Абайдың ұлы Тұрағұлдың атын келтірген, Кенесары қозғалысына қарсы күрес туралы айтылмаған деген сындары парықталады. С.Нұрышевтың «До конца искоронить буржуазно-националистические извращения в изучении творчество Абая» мақаласында Әуезов Абайға шығыс мәдениетінің ықпалын кеңірек жазған, Абай мектебі деген концепцияны ұстанған, Абайды А.С.Пушкинмен теңестіргісі келген деген сындары талданған. М.Балақаев «Көркем әдебиеттің тілі туралы» мақаласында «Абай жолы» эпопеясының тілі туралы бірнеше кемшіліктерді айтады. Әуезов орысша ойлап қазақша жазғандықтан әдеби тілдің нормасы бұзылған деген пікіріне М.Әуезовтің қайтарған жауабы да мақалада келтірілген.
«Абай жолы» эпопеясындағы автор ұстанымын таныған Ғ.Мүсіреповтың «Абай» романы туралы», Ғ.Мұстафиннің «Абай» романы– әдебиетіміздің мақтанышы», Т.Ахтановтың «Абай» және «Абай жолы» романдары туралы» мақалаларындағы сыни пікірлер де сөз болған.

Кілт сөздер: саяси қателіктер, әдебиеттік ағым, таптық қоғам, әлеуметтік шындық, буржуазиялық –ұлтшылдық, Абай мектебі, халық тілі, символдық мән, тоталиторлық жүйе.

КІРІСПЕ
М.Әуезов өзі де әдеби сынға атсалысты, оның шығармалары да сын нысанасына ілікті.
М.Әуезов шығармаларының ішкі әлемін зерделей жазылған сындардың алғашқылары Д.Ысқақовтың «Бәйбіше-тоқал» («Ақжол», 1923, № 384), «Қорғансыздар» ( «Сана», 1924, № 2-3), «Бөкейше» деген атпен мақала жазған автордың «Еңлік-Кебек» («Тілші»,1923,№ 12), «С.Садуақасовтың «Бәйбіше-тоқал» («Еңбекші қазақ»,1926, № 24), А.Елшібекұлының «Еңлік-Кебек», («Еңбекші қазақ», 1925, №419 ) мақалалары.
М.Әуезов шығармалары туралы М.Көшекұлының «Қаракөз», О.Жұмабайұлының «Қаракөз», («Жыл құсы», 1928. № 2. –Б.38-38.) сияқты тұрпайы социологиялық талдауды басшылыққа алған мақалалары әдеби пайымдаудан гөрі қатал үкімді басшылыққа алды. Бұл мақалаларда М.Әуезов шығармалары өткен күннің елесін аңсауда, соған іш тарту байқалады, тап тартысы көрсетілмейді деп сыналды.
М.Әуезовтің «Хан Кене», «Қилы заман» туындылары ұлттық сипаты басым шығармалар қатарына қосылып тәркіленді.
М.Әуезовтің көркем туындыларына ғана емес, ғылыми-зерттеушілік еңбектеріне де маркстік-лениндік ілім негізінде талдау жасау талабы қойылды. «Әдебиет тарихы» атты зерттеуі ол талаптан шыға алмай, авторы ұлтшыл сарынды ұстанушы деп танылып, кітап оқылуға тыйым салынған еңбектер қатарына қосылды.
1948 жылы М.Әуезов редакторлығымен шыққан «Қазақ әдебиеті тарихының» бірінші томына да буржуазиялық-ұлтшылдық сипаттағы идеологиялық бұрмаушылық фактілері кездеседі деген сындар айтылды.
Қазақты, Абайды әлемге танытқан «Абай жолы» эпопеясына қатысты әр жылдары айтылған пікірлерді, саясат ықпалымен жазылған сындарды зерделеу шығарма болмысын танып, автор ұстанымын түсінуге жетелейді.
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
«Абай» романы жарық көрген тұстан бастап, әр түрлі бағыттағы сындар көптеп жазылды. М.Әуезов «Абай» романында да бұрынғы алашшыл көзқарасынан ауытқымаған, романда қазақтың ескі ұлттық тұрмыс-тіршілігі әспеттеліп суреттелген деген сыңайдағы сындар ресми баспасөзде бірнеше дүркін жарық көрді.
БКП(б)ОК мен Қазақстан Компартиясы Орталық комитетінің ұлтшылдыққа қарсы қабылдаған қаулысы негізінде 1947. 14. 03 күні «Социалистік Қазақстан» газетінің №52 санында С.Бәйішевтің «Профессор М.Әуезов өткендегі қателіктерінің шырмауында» атты мақала жазды.
С.Бәйішев: «Профессор М.Әуезов өткендегі қателіктерінің шырмауында» деген мақаласында «Қазақ ССР Ғылым Академиясының тіл және әдебиет институтының жұмысындағы саяси өрескел қателер туралы» Қазақстан К(б)П Орталық Комитетінің қаулысында институттың идеология жұмысындағы ауажайылушылықты сынағанын айтады. Осы институттың профессоры М.Әуезовтің де саяси қателерден ада емес екені, оның еңбектерінде бұрмалаушылық көп екені айтылады. Оған мысал ретінде М.Әуезов редакциясын басқарған «Қазақ әдебиеті тарихының» (1948 жылғы басылымы Н.Р.) бірінші томындағы «сорақы саяси қателер» санамалап көрсетіледі: «Біріншіден, профессор М.Әуезов жолдас қазақ әдебиетінің революциядан бұрынғы тарихын зерттеуде әдебиетті тек түртүріне, сала-салаларына ғана бөлумен тынды, белгілі бір әдебиеттік ағымның, әсіресе, ауыз әдебиетінің әлеуметтік мәнін, таптық сырын ашпады. Ауыз әдебиетіне баға беруде, өткен заманның әдеби мұраларын меңгеруде бұрынғы қазақ буржуазияшыл ұлтшылдардың контрреволюциялық теорияларын әшкерелеу былай тұрсын, қайта сол теориялардың шырмауында қалып қойды, ал әдебиеттің кейбір мәселелері жөнінде сол буржуазияшыл бұрмалаушылардың салған жолымен, басқан ізімен жүріп отырды.
Екіншіден, профессор М.Әуезов жолдас қазақ әдебиетінің тарихын зерттеу мен жазуда оның әлеуметтік мәнін ашып көрсетпеуі былай тұрсын, искусство атаулының бәрі, оның ішінде көркем әдебиет белгілі бір қоғамдық заманның бел баласы болып табылады, таптық қоғамдардың барлығына да идеялық, мәдени өмір тап күресінің негізіне сүйеніп отырады, таптық қоғамда жалпы адам баласына бірдей таптан тыс идеология болуы мүмкін емес деп көрсеткен марксизм-ленинизм ғылым ережесін ұмытты. Идеология, атап айтқанда, көркем әдебиеттің даму заңдары идеологиялық сүйегіне сіңген қайдағы бір ішкі заңдарынан емес, материалдық өндірістің жалпы заңынан, тап тартысының жалпы заңдарынан туатындығын мүлдем ұмытқан.
Үшіншіден, профессор М.Әуезов жолдас осындай қате көзқарастың нәтижесінде өткен заманнан қалған әдеби мұралардың барлығын жалпы халық мұрасы, ал өткен кезде болған қайраткерлердің бәрін халық қайраткерлері деп таныған. Олардың тарихта атқарған қызметін бір жақты, тек жақсы жағынан ғана алып қараған, кейбір кездерде олардың реакциялық жолға, идеологияға ауытқығандарын бүркеп өткен. Сондықтан қазақ әдебиетінің тарихына аты ілінгендердің бәрін заманына бөліп алып қарап, халық қамқоршысы, ұлт жоғын жоқтаушы деп көрсеткен.
Төртіншіден, профессор М.Әуезов жолдас ескі өмірдің, ескі тақырыптардың әуеніне түсіп кетіп, жаңа өмірден, совет өмірі мен шындығынан қол үзген. Мұнысы, сайып келгенде, қазақ әдебиеті мен қазақ мәдениетін шын мәнісінде өркендеткен Октябрь социалистік революциясының, совет қоғамының рөлі мен маңызын елемеуге әкеліп соқты. Ылғи әдебиет майданында істеп келе жатқан М.Әуезов жолдастың ширек ғасырдан аса уақыт өмір сүріп, өркендеп келе жатқан қазақ совет әдебиетінің тарихи жолын зерттеуге арнап қалам түртпеуі де жоғарғы айтылған негізгі қателеріне байланысты.
Профессор М.Әуезов жолдастың қазіргі еңбектерінде болып отырған осы ірі қателер білместіктен немесе кездейсоқ бола қалған жаңа қателер ме? Жоқ, олай емес. Бұлардың тамыры М.Әуезов жолдастың басында болып өткен бұрынғы кездегі ұлтшылдық ірі қателерімен жалғасып жатыр. М.Әуезов жолдастың Октябрь революциясы кезінде де, одан кейінгі кездегі де, яғни қазақ совет әдебиетіне келіп қосылғанға дейінгі әдебиет мәселесінде мейлінше, адасуы, өмірі біткен қазақ буржуазиясының идеологы болғаны, қазақ буржуазияшыл ұлтшылдардың тобында болып, көпке дейін жас қазақ совет әдебиетіне қарсы күрес жүргізгені екінің біріне аян болатын” [1,2].
С.Бәйішев М.Әуезовтің 1932 жылғы жазған ашық хатынан үзінді келтіріп, сөзі мен ісі бір жерден шығып отырған жоқ, уәдесінде тұрған жоқ дегенді айтады. «Қазақ әдебиеті тарихын» баспаға әзірлеудің үлкен еңбек екенін, көп материалдар жиналғанын айта келіп: «Бірақ, не пайда, мұншалықты үлкен еңбекке қоғамдық өмірдің өзегі – материалдық өндірістегі қатынастар, ондағы адам қатынастары, тап күресі жоқ. Сол замандағы әдебиеттің қалай шыққандығы, қай тапқа қалай қызмет еткені баяндалмайды. Мұның орнына байларды, найзаның ұшымен, қамшының күшімен ел билеген билер мен хандарды мақтаған, қазақтардың феодалдық ру құрылысын қой үстінде бозторғай жұмыртқалаған дәуір еді деп дәріптейтін материалдар бар. Хан мен қараның арасын ашатын, езуші мен езілушінің жібін көрсететін материал жоқ. Профессор М.Әуезовтің басқаруымен жазылған «Қазақ әдебиетінің тарихына» сенетін болсақ, қазақ халқының қоғамдық дамуының тарихында ешқандай тап тартысы, ешқандай кертартпа адамдар болмаған, қазақтардың бәрі өзінің тумысынан-ақ, жаратылысынан-ақ кемеңгер, ақылгөй, жалпы халық атаулының мұңын, жырын жырлаушы қайраткер болған сияқты» [1,2].
Мақалада Е.Ысмайыловтың «Әдебиет теориясы» кітабындағы неміс мәдениетін, Ницщені дәріптеген тұстарын көре тұра, М.Әуезов өзі редактор болып кітапты шығартты деп кінә тағылады.
Екінші дүниежүзілік соғыс тұсында кеңес құрылысының жасампаздығын суреттегеннің орнына Ә.Тәжібаев ескі заманды, хандарды, билерді, төрелерді дәріптейтін «Жомарт кілем», «Біз қазақтармыз», «Көтерілген күмбез» деген пьесалар жазды, ол пьесалар туралы М.Әуезов мақтау мақала жазды деп те кінә артады.
Мақала авторы М.Әуезов жетекшілігімен жазылған Ә.Қоңыратбаевтың «Ғашықтық жыр», Ә.Мәметованың «Қазақтың шешен билерінің сөздері» атты диссертациялардың саяси қателіктерін ашып береді. Мақалада М.Әуезовке бұрынғы өткен дәуірлерді сыпыра мақтайды деген сын айтылады да: «М.Әуезов жолдастың ғылыми еңбектерінде де, әдеби шығармаларында да өткен заманның үстемдік еткен таптары, адамдары мен ісі, салты мен мінез құлқы баяндалады, сөйтіп нағыз тарих жасаған адамдардың, еңбекшілердің өкілдері мен ісі не мүлдем ауызға алынбайды, не мүлдем күңгірт қалады. Міне,осының салдарынан «тарихи» зерттеудің, тарихи фактілердің нәтижесі дегендерді бүркеніп, біздің адамдарымызға, совет адамдарына, қайдағы бір кертартпа адамдарды, халыққа жат нәрселерді әкеліп тыққыштайды. М.Әуезов жолдастың бұл қателері қазақ совет әдебиетінің нағыз керек, ең қажетті тақырыптарынан, заманымыздың, совет халқының дәл қазіргі қойып отырған мәселелерінен қашықтауға әкеліп соқты. Соңғы 15 жылда жазғандарының бәрі – «Айман-Шолпан», «Хан Кене» пьесаларынан бастап, ең соңғы жазып жүрген «Абай» романына дейін – ескі тақырыпқа арналған». Мақала авторы М.Әуезов кеңес өмірін суреттеуден саналы түрде бас тартты дей келіп:«М.Әуезов жолдастың бұл ірі қателері әдебиет пен ғылымда идеясыздық пен партиясыздық болуына, біздің идеологиямызға жат мұндай әрекеттерге қарсы күрестен М.Әуезов жолдастың сырт қалуына әкеліп соқты» деген пікір айтады.
С.Бәйішев Октябрь революциясына дейін қазақ біртұтас ұлт болып бірігіп үлгере алған жоқ, әдебиетінің тарихы да күмәнді деген сыңайдағы ойын сабақтай келе: «Олай болса, қазақ жазба әдебиеті мен әдеби тілі бұдан ғасырлар бойы, 80 жыл, 50 жыл бұрын, Абай заманында болды деп кім кесіп айта алады?» деп Әуезов пікірлеріне сын айтады. Мақала авторы М.Әуезовке бұрынғы ұлтшылдық қателерінен неғұрлым тез құтылу керек екенін ескертеді.
«Казахстанская правда» газетінің 1953. 21. 06 күнгі санында авторы көрсетілмей «По поводу роман М.Ауезова «Абай» (М.Әуезовтің «Абай» романы туралы) деген редакциялық мақала шықты.
Мақала Қазақ мемлекеттік көркем әдебиет баспасы М.Әуезовтің «Абай» романын шығаруға дайындалып жатқанын хабардар етуден басталады. Бұл роман ұлы ақын Абай бейнесін көркем деңгейде суреттеудегі алғашқы талпыныс екені, онда қазақ елінің жарты ғасырлық өмірі суреттелетіні тілге тиек болады. Мақала авторы М.Әуезовтің «Абай» романына қатысты жазылған сындарға құлақ аспағанын ескертеді де, автор тарапынан жіберілген қателіктерді тағы бір еске салуды мақсат тұтқанын айтады.
Романдағы ең негізгі кемшілік – бас кейіпкер Абай бейнесін сомдаудағы М.Әуезов басшылыққа алған ұстанымдар екені айтылады. Өзі үстем тап өкілінен шықса да, Абайдың халық мұңының жыршысы болғаны, қазақ халқын орыс мәдениетімен таныстырғаны сөз болады.
М.Әуезовтің алдында тұрған мақсат Абайдың ақын ретінде қалыптасуындағы қайшылықты жол, еңбекші халықпен тығыз байланысы нәтижесінде түбегейлі өзгерген көзқарасы айтылуы керек еді дей келе: «Этого, к сожалению, не сделано. Абая мы видим премущественно в окружении феодально-байской молодежи, бесцельно, в безделье проводящей свое время. И только как случайные эпизоды вкраплены в книгу картины, в которых Абай изображается в общении простым народом, тружениками»,- деп. Абай романда кездейсоқ жағдайда ғана еңбекшілер ортасында көрінеді, әйтпесе ол көбінесе феодал-байлар маңайында жүреді деген ой айтылады [2,1]. Абай өзі кезінде сынаған Дулатты М.Әуезовтің ақындық өнеріндегі үлгі тұтар адамы ретінде суреттеуі де сынға алынады. М.Әуезов романында халық жауларын да бүркемелеп енгізуге ниеттенген деген ой айтылады да: «В частности, идеализируется враг народа Тураш, который, являясь крупным феодалом, упорно боролся против советской власти» деп, Абайдың ұлы Тұрағұл туралы жазылған сөзге шұқшияды [2,1].
Романда Ресейдің қазақ елінің дамуындағы игі істері көрсетілмеген, орыс адамдарының жарқын бейнесі жоқ, Абайды мұсылмандық шығыс әлемі өз дегендеріне икемдейді, М.Әуезов пантюркизм, панисламизм ағымдарын сынаудан жалтарған деген сындар етек алған.
«Абай» романында әділетсіздік құрбанына айналған қазақ аулының көрінісін суреттеуден гөрі, автор бай ауылды суреттегенде қаламы қарымды делінеді. Оған мысал ретінде Абай үйінде қонақ күту рәсімін алады. Бөжей асы тұсындағы М.Әуезовтің «Пышность, радушие – все мыло служить примером для многих поколений» деген сөзі де мақала авторына ұнамайды. Патриархальды-феодалдық қоғамның келешек ұрпаққа үлгі етері осы ма дегендей сынас бар. Романның көптеген беттері, жайлаудағы қызықтарды, тойды, бай балаларының бүркіт салуын суреттеуге кеткен, олардың орнына еңбекші халықтың өмірін бедерлеу керек еді делінеді.
М.Әуезовтің ақбоз үйдегі бай әйелдердің әдемілігін, киімін, байлығын суреттегенде шабыттана түсетіні айтылады. М.Әуезов ауқатты отбасынан шыққан Керімбала мен Үмітейдің өз бақыттары үшін күрескенін суреттегенмен, еңбекші халықтың қыздарының теңдік үшін күресін суреттеуде таршылық танытады делінеді. Роман авторы бар ынтасын бай киіз үйге аударған дей келе: «М.Әуезов игнорирует трудовой народ. Образом феодалов не противопоставлена ни одна сильная фигура из народа. Представителям народа отведены эпизодические роли» дейді[2,1]. Бұл Құнанбай тобына қарсы шыққан Дәркембай бейнесін сомдауға да қатысты деген ой айтылады.
М.Әуезовтің суреттеуінде қазақ даласында теңсіздік болмаған сияқты, бәрі келісіммен күн көрген, яғни автор қоғамдық әлеуметтік шындықты бүркемелеген деген сын айтылады.
Кітапта Кенесары Қасымовтың реакциялық-монархистік қозғалысына қарсы күрес суреттелмеген дейді де: «И это не случайно, ибо М.Ауезов был одним из тех, кто в течение длительного время превозносил ярого душителя народа Кенесары, выдавая его за национального героя» деп айыптайды [2,1]. Романда кедейлер мен бай арасындағы тап тартысының күресі жоқ, оның орнына ру тартысы кең суреттелген дейді. Қазақ қоғамындағы тап күресін таптық сананың өсуін суреттегенде ғана роман халықтық шығарма болады деп редакциялық мақала авторы А.Брагин өз ойын тұжырымдайды.
Қазақ ССР Ғылым Академиясының хабаршысында 1953 жылы № 4 (97) филология ғылымдарының кандидаты С.Нұрышевтің «До конца искоренить буржуазнонационалистические извращения в изучении творчество Абая» (Абай шығармашылығын зерделеудегі буржуазиялық-ұлттық бұрмалаушылықтарды түпкілікті жою) атты көлемді мақаласы шықты.
Мақалада совет ғылымын буржуазиялық-ұлтшылдылықтан сақтап қалу мәселесін көтереді. Автор қазір де біздің арамызда буржуазиялық идеологияны мансұқтайтын адамдар бар» деп, солардың зиянды көзқарасын ғылымға араластырмау күресін бастау керек екенін қадап айтады. Кеңес өкіметінің алғашқы жылдары Абай атын жамылып өздерінің пантюркистік, панисламистік пиғылдарын қазақ әдебиеттануына кіргізбек болған буржуазиялық ұлтшылдардан абайтану ғылымын қорғап қалу керек деп С.Нұрышев байбалам салады. Мақала авторының пікірінше абайтануды дұрыс зерттеудің жолы: «По правильному пути абаеведы могут идти только уяснив историческую обусловленность и прогрессивность плодотворного влияние на Абая передовой русской культуры и глубока изучив это влияние», яғни Абайға орыс мәдениетінің ықпалын жан-жақты талқылау екен [3,5]. Ал Абайға шығыс мәдениетінің ықпалы туралы дабырайтып айтудың қажеті жоқ, себебі Абай шығыс әдебиетінен балаң кезде ғана үлгі алды, кейін бетін батысқа бұрды, зерттеушілер осыны үнемі есте сақтаулары керек дейді мақала авторы.
1951 жылғы абайтану мәселелерін талқылаудан кейін М.Әуезовтің «Абай мектебіне» қатысты «концепциясын» қайта қарау керек екені айтылады. Оқу бағдарламаларындағы және ғылыми еңбектердегі «Абай мектебі» туралы жаңсақ көзқарастардың жойылғанын айта келіп, М.С.Сильченко, С.Мұқанов сияқты абайтанушылар да М.Әуезов қателігін қайталауда деп ескерте кетеді. «Бұрынғы буржуазиялық-ұлтшылдық көзқарасынан өзгермеген М.Әуезов Кеңес қоғамына жат мақалалар, бағдарламалар, оқулықтар көркем шығарма жазуда, соған дер кезінде соққы беру біздің борышымыз»,- дей келе С.Нұрышев: «так, остался неосужденным националистический роман М.Ауезова «Ақын аға», пропагандирующий «концепцию» о «школе» Абая» деп романдағы кемшіліктерді де айту керек екенін ескертеді
[3,6].
С.Нұрышев М.Әуезов революцияға дейін ұлтшыл бағыттағы ұстанған, алаш қозғалысына қатысқан, буржуазиялық-ұлтшыл мақсатта шыққан «Абай» журналының шығарушыларының бірі болған, бұрынғы ескі салтты насихаттаушы, Алаш орда басшыларын үлгі тұтушы адам болған деп үйіп төгеді. Алаш ордалықтар ұлы орыс халқына қарсы бағыттағы үгіттерді таратушы, олардың ұстанымын пантюркизм мен панисламизм деп мақала авторы ойын тереңдете түседі.
«Занимаясь историей казахской литературы М.Ауезова, с целью пропаганды вражды к русскому народу и ненависти ко всему новому, революционному в жизни советского Казахстана, встал на пути пропаганды творчество некоторых реакционных акынов, выступивших против связи казахов с русским народам, а также фальсификации казахского эпоса и творчества Абая. В этой период М.Ауезов выдвинул свою пресловатую «концепцию» о литературной «школе» Абая, а также контрреволюционную «теорию», «зарзаман» (эпохи скорби). Согласно этой «теории», произведения реакционных акынов второй половины ХІХ в выдавались за казахскую народную литературу, выражающую «скорбь» народа якоби в связи с руссим засилием.
В 1932 г. Ауезов заявил республиканской печати о том, что он отрекается от контрреволюционного национализма и будет служить советской власти.
Однако вскоре после своего заявления он ставит свою контрреволюционную пьесу «Хан Кене», в которой прославляет заклятого врага русского и казахского народов хана Кенесары, показывает его народным героем. Обещание, данное Ауэзовым, не было выполнено. Он не только не отрекся от своих старых ошибок, не только не исправил их, но еще больше усугубил. В этом отношении характерно его статья, напечатанная в конце 1934 г. в журнале «Адэбиет майданы» (№11-12). В этой статье он старается привести в «систему» все ранее высказанные им буржуазно-националистические взгляды на творчество Абая» деп М. Әуезовке шүйлігеді [3,9-10].
С.Нұрышев ары қарай М.Әуезовтің «Абай ақындығының айналасы» атты мақаласындағы «қателіктерді» тереді. Мақалада: «М.Әуезов Абай шығыс мәдениетіне шығармашылық өмірінің басынан аяғына дейін мойын бұрған, Абайдың соңғы өлеңдерінің бірі «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» өлеңін келтірген, яғни панисламизмді» жақтаған деген айып тағылады. Мақала авторы М.Әуезов Абай А.Пушкиннің «Евгений Онегин» романынан еркін аударма ғана жасаған, ақындық бойталастырғандай болған деген пікірін де басқаша топшылайды: «Этим самым Ауезов хочет подчеркнуть нелепый свой вывод о том, что Абай не принимал и не ценил великое поэтическое наследие Пушкина» дейді. Мақалада М.Әуезовтің жетекшілігімен қорғалған Қ.Мұхаметхановтың «Абайдың әдеби мектебі» атты кандидаттық диссертациясының да «кемшілігі» айтылады.
С.Нұрышевтың мақаласы – М.Әуезовтің абайтану ғылымын қалыптастырудағы еңбегінен ұлтшылдық өзегін іздеп, қазақты қазақтық рухтан алыстатуды көздеген, отаршылдық заман ығымен жазылған мақала.
М.Балақаевтың «Көркем әдебиеттің тілі туралы» мақаласы қазақ тілінің грамматикалық және стильдік ерекшеліктерін көркем әдебиетті жасаушылар да сақтауы керек деген оймен басталып, М.Әуезовтің сөз тіркестірудегі ерекшеліктеріне тоқталады [4,2]. Жазушының «тәтті күнде», «айлас ауыл», «қайратты ашу» деген орынды тіркестерінің көркем шығарма тілін байытатын шебер қолданыс екенін айта келеді де: «Бірақ оның сол шеберлігі соңғы кездерде еркіндікке айналып, оның тілі халық тілінен қашықтап барады. Көп жерде сөздерді мүлде орынсыз, ретсіз тіркестіре салу, сөйлемдерді ауыр етіп құру салдарынан тілінің әсерлі бояуы былай тұрсын, тіпті, кейде автордың не айтқысы келгенін түсіну қиын. Бұған «Абай», «Абай жолы» романдарынан бірнеше мысалдар келтірейік: «Құнанбай шешесінің ажарын сезді де, жуаси қалды. Мағаш пен Кәкітай, Абайға қосылып, Дәрменнің бұл оқыс қылығын сүйсіне түсінді». Осы мысалдарда автор «ажарын көрді», «түрін байқады» деудің орнына – «ажарын сезді» деген. Ал Дәрменнің бұл оқыс қылығын «сүйсіне түсінді» деген тіркестердің бір сөйлемде қалай қатар тұрғаны мүлде түсініксіз. Дәрменнің қылығы оқыс болса, оған сүйсіне ме? Сүйсінсе «қылығын түсінді», «сүйсіне түсінді» деуге бола ма?
М.Балақаев «Абай жолындағы» түсініксіз сөйлемдер «олақ» тіркестерге мына сөйлемдерді мысал ретінде келтіреді: «Ат тұяқтарының тықыры басылып, жұрт тегіс тыныш жым-жыртыққа ауысқанда ғана, Абай сөз қатты. Мұның айласы не болатынын да мынау бұйығы, көр бала ағайын таба алатын емес. Шешілген кісі шыға алмады. Алдыңғы сөйлемде «жұрт тегіс тыныш жым-жыртыққа ауысқанда ғана» дегеннің қазақшасы «жұрт тегіс тынышталып, айнала жым-жырт болғанда ғана » болар. Одан кейінгі сөйлемді де ұғыну қиын. Оны қиындатып тұрған – «көр бала ағайын» деген сөздер тіркесі. Ал одан кейінгі «Шешілген кісі шыға алмады»-ны әрі оқып, бері оқып түк түсіне алмадық. Сонан соң «Абай» романының орыс тілінде басылған 214-бетіне үңілдік. Соған қарасақ, автордың бұл сөздері қазақша айтуға болатын «ешкім ақыл бере алмады» деген екен».
Мақала авторы М.Әуезов сөйлемдері күрделі, шұбалаңқы, көп сөзі оқырман түсінігіне ауыр, жазушы ойды аз сөзді жай сөйлемдермен-ақ беруге болатынын ескермеген деген сыңайдағы сын айтады. М.Әуезов біздің байқауымызша, терең мазмұнды ойды шатқалаңды қиын тілмен айтуды көркемдік деп те түсінетін сияқты. Өйткені, ол ойқас тіркесті эпитеттерді үйіп-төгіп көп қолданады да, оның түсінігін ауырлатады. Мысалы, «Жайын құландай безіп қашқан байталдар оңай ұстатқан жоқ» деудің орнына» жайын құландай» деп құланның жайындай екенін де аңғартпақ болады. Соның нәтижесінде сөйлемнің түсінігі ауырлап, көркем суреттің кескінін қарақошқыл тұман бүркегендей, біртүрлі, күңгірт болып көрінеді. Сол сияқты, мына сөйлемдердің де түсінігі (қарамен терілген) эпитетттердің орынсыз, не артық қолдануынан ауыр болып тұр: «Мұның айласы не болатынын да мынау бұйығы, көр бала ағайын таба алатын емес. Мол үйдің төрт қабырғасы бірдей иін сүйісіп тұрған көрікті кітаптар екен».Соңғы сөйлемдегі «Мол үйдің»-кең үйдің дегеннің орнына, «иін сүйісіп»-иін тіресіп дегеннін орнына қолданылған.
М.Әуезов тілінің кейде осындай зілдей ауыр, түсініксіз болып келетін тағы бір себебі – автордың қазақ тілінің жалпы халықтық дәстүріне сыйымсыз сөздік фокустарды қолдануында. Мысалы: «Абай өзіне ғажап болды. Тегінде, балаға ат қинайсың! Шаруа күйзелтесің!—деп ұсақ мазасыздық жасамайтын. Абай әке қасындағы бұл топтың қысталаңда соншалық татымсыз екенін дәл осы кеште анық көрген еді. Ұзақ сұлу әнді елти сүйіп жырлағандай боп, ұсына берді.
Осылардың бәрі автордың ана тілі заңдарын елемей, қаламы еркін қимылдап, тілдік нормадан ауытқып шығып та кете беретінін көрсетеді. Сол сияқты ауытқу оның кейбір грамматикалық тұлғаларды пайдалануында да кездеседі»
М.Балақаев М.Әуезов қолданысындағы мына сөздердің грамматикалық қосымшалары дұрыс емес деген пікір білдіреді.«Ол санаусыз көп». Мұнда «сансыз»-дың орнына «санаусыз» айтылған. «Мен өмірде ұстанған нәрсемді берік ұстанам» Мұнда «ұстаймын» деудің орнына — «ұстанам» делінген. «Әкесіне Абай сөзі ұтықты көрінді».Мұнда «ұтымды» дегеннің орнына «ұтықты» делінген. Сол сияқты «жалбарыну» деудің орнына «жалбару», «есіне түсірейін дегендей»-дің орнына «есіне түсірмектей», «сұрғылт» деудің орнына- «сұрқай» деп жазған.
М.Балақаев жазушының тіл байлығы шығармадағы сөздің санына, сөйлем құрылысының әр түрлілігіне байланысты емес екенін ескерте келе, кейбір ұмытылып бара жатқан сөздерді М.Әуезов дұрыс пайдаланған дейді.«М.Әуезов көпшілікке белгісіз нөпір, нор, қыжал мінез, еру, шеру ( Ел еру болса, шаңырағына жоқшылық кеп шеру тартады»), дүрк көшті, өбектеу, дом боп жаралған ат сияқты ұмытылып бара жатқан сөздерді де біледі. Соларды жазушы «Абай» романында ескіліктің елесі ретінде орынды қолданған» дейді.
М.Әуезов «Тағы да көркем әдебиет тілі туралы» мақаласында осы айтылған сындарға жауап береді.
М.Әуезовтің «Абай жолы» романының табиғатын дұрыс түсініп, автор басына тағы да қиын-қыстау күн түскенде демеу болған сындар да сол тұстағы баспасөзде жарық көріп жатты. Б.Кенжебаевтың «Абай» (1942) рецензиясының, Ғ.Мүсіреповтің «Абай» романы туралы» (1943), Ғ.Мұстафиннің «Абай» романы – әдебиетіміздің мақтанышы» (1949) мақалаларының жазушының болашақ шығармашылық тағдыры үшін маңызы зор болды.
Ғ.Мүсірепов 1943 наурыз айында «Абай» романын талқылауға арналған жиналыста романды сынаудан гөрі түсінуге шақырады. Өзінің осы романды оқи отырып ұғынғанын, шығармадағы кейіпкерлер болмысын, тарау аттарының символдық мәнін парықтайды. Романды талдау барысында Е.Ысмайыловтың Құнанбайды Иван Грозныйға теңегеніне қарсылығын білдіріп былай дейді: «Құнанбайды Ивап Грозныйға теңей салу, әрине қате. Құнанбай қай жағдайда болса да ел ісінің бір тізгініне әбден ие боларлық, мейлінше қажырлы адам. Бірақ Иван Грозный орыс халқының басын қосқан, елдігін жасап берген адам болса, Құнанбай бұл ойдың маңына да бармайды емес пе? Туысы үлкен адам, бірақ Грозный емес ол» [ 5,51].
Мақала авторы жазушының Құнанбай бейнесін жасаудағы кемшілігі деп мынаны айтады: «Мұхтар романда «Құнанбай ылғи орағытып, тұспалмен сөйлейді, ұтқыр сөйлейді, өзі айтып, өзі кесіп, басқаларды тек еріксіз мойындатады» деп келеді. Бірақ, Мұхтардың осы бағасына лайық сөздер, шешендік тұспалдар Құнанбай сөзінде сонша мол емес. Құнанбай сөздері көбінесе істер ісінің жабайы түрін ғана сипаттай алады. Ұтқыр мағынадан гөрі әкімшіліктің тізесін, күшін көрсетеді. Мағына жағынан Байдалы мен Сүйіндік, Бөжей сөздері астарлы жатады. Мен Құнанбай айтар сөздерді әр жерде өңдей түсу керек дер едім » [5,49].

ҚОРЫТЫНДЫ
Роман-эпопеяға өзіндік талап, тілегі бар мақалалардың да бір парасы сол тұстағы баспасөзде көрініс беріп жатты. Соның бірі Т.Ахтановтың «Абай және Абай жолы романдары туралы» мақаласы. Мақала аңғарында отаршылдық саясат ығына жығылу байқалады. Әуезов Базаралыны орыс шаруаларының арасында көбірек суреттеуі, көшіп бара жатқан шаруалардың біреуінің тағдырын айдауда жүрген Базаралы тағдырымен байланыстыруы керек еді деген сыңайдағы пікірін білдіреді. “Сол сияқты жатақтар мен орыс шаруаларының кездесуі де тым тез суреттеледі. Небәрі бір тәуліктің ішінде орыс-қазақ шаруалары достасып үлгереді. Жазушы бұл достықты дәлелді етіп тереңірек суреттеуі керек еді” деген сын айтады [6,121]. Т.Ахтановтың пікірін Қ.Құттыбаев «Халықтар достығы идеясы» мақаласында қуаттай келіп: «… орыс интеллигенті Павлов пен Абай, Әбдірахман арасындағы достық қарым-қатынастар шынайы көрінбейді. Павловтың Абайға озық идеялар жеткізуі терең суреттелмейді” деген ой өрбітеді [7,116].
М.Әуезов шығармаларын талдауда түрлі сипаттағы ой-пікірлерге, сындарға тоталитарлық әміршіл жүйенің әсері болғанын жоғарыдағы мақалалар дәлелдейді.
ХХ ғасырдың елуінші жылдарының басында қазақ әдеби сыны әдебиеттен ұлтшылдықты іздеп, бірнеше мақалалар жазылды. Сын екіге жарылды. Республиканың мәдени өміріндегі тарихи оқиғалардың бірі болып, мемлекеттік сыйлыққа ие болған «Абай» романы теріске шығарылды. Қазақ совет жазушыларының құрылтайында жасаған «Абай» романы туралы айтылған оң пікірлер жазушының болашақ шығармашылық тағдыры үшін маңызды болды.
ПАЙДАЛАНҒАН ДЕРЕКТЕР ТІЗІМІ
1. Бәйішев С. Профессор М.Әуезов өткендегі қателіктерінің шырмауында // Лениншіл жас. 1951.15.04.
2. По поводу романа М.Ауезова «Абай» // Казахстансакая правда. 1953.21.06.
3. Нурышев С. До конца буржуазно-националистические извращения в изучении творчество Абая // Қазақ ССР Ғылым Академиясының хабаршысы. 1953. №4 (97).
4. Балақаев М. Көркем әдебиеттің тілі туралы. // Социалистік Қазақстан. 1947. 14.03.
5. Мүсірепов Ғ. Заман және әдебиет.- Алматы:Жазушы, 1982. -320.
6. Ахтанов Т. «Абай» және «Абай жолы» романдары туралы. // Әдебиет және искуства. 1953. №10. 7. Құттыбаев Қ. Халықтар достығы идеясы. // Әдебиет және искуства. 1954. №8.

Н.М. Рахманова
«Путь Абая» и критика политики
Университет Алматы, г. Алматы, Казахстан
В статье сделан анализ критики, придерживающихся разных взглядов в отношении эпопеи М.Ауэзова «Путь Абая».Сделан анализ мнения, высказанного С.Байишевым в статье «Профессор М.Ауезов в путанице прошлых ошибок», что М. Ауэзов еще не изменил свои алашовские взгляды, возвышает старый быт казахов, пишет о нем развернуто, он сознательно отказывается от изображения советской жизни. Также сделан анализ высказывания, сделанного в статье А.Брагина «По поводу романа М.Ауезова «Абай», в которой автор критикует М. Ауезова в том, что он больше изобразил богатеев, а не трудовой народ, Абаю приводит примером акына Дулата, привел имя сына Абая Турагула, который был признан врагом народа, и что в романе не сказано ни слова о борьбе против движения Кенесары. Проанализирована критика С.Нурышева в статье «До конца искоренить буржуазно-националистические извращения в изучении творчества Абая», где указывается, что М. Ауезов много написал о влиянии восточной культуры в творчество Абая, что он придерживался концепции школы Абая, что хотел равнять Абая с Пушкиным. М.Балакаев в своей статье «О языке художественной литературы» высказывает несколько недостатков языка эпопеи «Путь Абая». В статье также приведен ответ, данный М. Ауэзовым на замечание о том, что М. Ауезов думает на русском языке, а пишет на казахском, поэтому нарушена норма литературного языка.
Также тронуты критические мнения тех, кто придерживается позиции автора эпопеи «Путь Абая»: статья Г. Мусрепова «О романе «Абай», статья Г. Мустафина «Роман «Абай» — гордость нашей литературы», статья Т. Ахтанова «О романах «Абай» и
«Путь Абая».

N.M. Rakhmanova
Abay’s Way and Criticism of Politics
Almatyuniversity, Almaty city, Kazakhstan
The article contains an analysis of criticism, which hold different views on M.Auezov’s epic “Path of Abai”. An analysis was made of the opinion expressed by S. Bayishev in the article “Professor M.Auezov in the confusion of past mistakes” that M. Auezov had not yet changed his Alashov views, elevates the old life of the Kazakhs, writes about him deployed, he deliberately refuses to portray Soviet life. An analysis was also made of the statement made in A. Bragin’s article “About M.Auezov’s novel“ Abai ”, in which the author criticizes M. Auezov for depicting the rich rather than the working people, Abai cites the example of akynDulat. The name of the son of AbaiTuragul, who was recognized as an enemy of the people, and that the novel did not say a word about the fight against the Kenesary movement. The critic S.Nuryshev is analyzed in the article “Eliminate the bourgeois nationalist distortions in the study of Abai’s work”, which indicates that M. Auezov wrote a lot about the influence of Eastern culture in the work of Abai, that he adhered to the concept of the Abai school, that he wanted to equate Abai with Pushkin. M. Balakayev in his article «On the language of fiction» expresses several shortcomings of the epic language «Path of Abai.» The article also provides the answer given by M. Auezov to the remark that M. Auezov thinks in Russian and writes in Kazakh, therefore the norm of the literary language is violated.
Also touched are the critical opinions of those who hold the position of the author of the epic
“Path of Abai”: the article by G. Musrepov “About the novel“ Abai ”, the article by G. Mustafin“ The novel “Abai” is the pride of our literature ”, the article by T. Akhtanov“ About the novels “ Abay «and» The Path of Abai».



ӘОЖ 82:801.6; 82-1/-9
Д.С. Розиева
PhD, аға оқытушы, Абылай хан атындағы Қазақ Халықаралық Қатынастар және Әлем Тілдері Университеті, Алматы қ., Қазақстан Республикасы rsdilfuza@mail.ru

ҚАЗАҚ ЖӘНЕ ҰЙҒЫР БАЛАЛАР ӘДЕБИЕТТЕРІНІҢ ДАМУЫНДАҒЫ
ЖАҢАШЫЛДЫҚ

Мақала қазақ және ұйғыр балалар әдебиеті туралы жалпы мәліметтер мен балалар поэзиясы саласының бүгінгі даму сатысына жету себептерін талқылаған. Бүгінгі қоғамда әдебиеттің ішінде балалар әдебиетінің рөлі мен орны туралы кең тоқталып өз талдауларымен бөліседі.
Автор заманауи қазақ және ұйғыр балалар әдебиеті зерттеушілері еңбектеріне сүйене отырып, бүгінгі таңдағы қазақ және ұйғыр балалар әдебиеті жағдайы баяндалынса, кеңестік балалар ақындары, зерттеушілері тарапынан зерттелу деңгейі мен өзге ұлт балалар әдебиетіне әсері мен дамуына қосқан үлесі туралы кеңінен тоқталады.
Сонымен бірге, жас ғалым қазақ және ұйғыр әдебиеттерінде зерттелуді талап ететін балалар әдебиеті, оның ішінде балалар поэзиясы саласының бүгінгі таңдағы өзекті мәселелері туралы ауқымды зерттеуімен бөліседі.

Түйін сөздер: қазақ және ұйғыр балалар әдебиеті, балалар әдебиеті, балалар ақынжазушылары, қазақ балалар әдебиеті тарихы, қазақ және ұйғыр балалар әдебиеттері зерттеушілері.
КІРІСПЕ
Қазақ елі өз егемендігін алғаннан кейін қоғамның ең өзекті мәселелеріне көңіл бөле бастады, соның ішінде филология саласының жаңа бағыттары, салыстырмалы тіл білімі мен салыстырмалы әдебиеттану қарқынды дамуда. Балалар әдебиеті қазақ, ұйғыр филология ғылымында зерттеу нысаны ретінде жеке-жеке алып қарастырылғанымен, олар салыстырмалы аспектіде әлі қарастырылған жоқ, ал оның ішінде балалар поэзиясын салыстырмалы тұрғыдан зерттеген ғылыми зерттеу-еңбек мүлде жоқ десе де болғандай.
Қазақ балалар әдебиетін зерттеген ғалымдар Ш.Ахметов, Б.Ыбырайым, Г.Б.Нугыбаева, А. Әлтай, Ж.Рустемова, Г.Қ.Қажыбаева, Б.Қапасова, Ш.Жанаева, Л.Қоныс, А.Мамбетовалар өз зерттеулерінде балалар әдебиеті мәселелерін әр қырынан қарастырып, балалар әдебиетінің зерттелуін жаңа сатыға көтерді.
Салыстыра тану тек бір халық аспектісінде ғана емес, басқа халықтың тілі мен әдебиетімен салыстыра қарастыру – бүгінгі күн талаптарының бірі. Бүгінгі таңда балалар әдебиетін зерттеу жолға қойылып, жақсы жетістіктерге қол жеткізіп келеді. Дәлел ретінде әдебиет тарихын зерттеуші ғалымдардың ғылыми еңбектерін, кандидаттық, докторлық жұмыстарын балалар әдебиетіне арнағандығын айтуға болады.
Балалар әдебиеті туындыларының басылым деңгейіне тоқталсақ, қазақ балалар әдебиеті Кеңес Үкіметі ыдырап, тәуелсіздігімізді алып, бір сарынға түскенге дейінгі аралықта артқа шегінді, оқушыларға арналған жаңа шығармалар жазылғанымен, ол «Қожаның» деңгейіне жетпей тұр деген сөз. Ендеше осы ретте балалар әдебиетіне тың идеялар қажеттігі байқалады. Қазіргі заманғы балалар әдебиетіндегі зерттеулер, газет басылымдарындағы мақалаларды зерттей келе төмендегідей тұжырымға келдік:
— бүгінгі қоғам талаптарына сай қазақ, ұйғыр балалар әдебиетіне тың идея, тақырып және жаңа бағыт қажет;
— жаңаша танымға ие поэзияның тың көркемдік нақыштары, тәрбиелік-тағылымдық ықпалы мен жанрлық ерекшеліктері туындыларда көрініс табуы керек;
— бүгінгі қазақ балалар лирикасының бастауында фольклор тұрғанын ескере келе, ұлттық дамудың ауыз әдебиетімізге сабақтастығы мен оның бүгінгі жаңаша болмысы, бейнелік әлеміндегі сын-сипаттарына сәйкес туындылар қажет;
— бүгінгі балалар поэзиясындағы тақырыптар, идеялар мен өткен дәуірлердегі тақырыптар мен идеялар, кейіпкерлер арасындағы айырмашылықтарды ескере отырып, заманауи тақырып, кейіпкерлер табиғатын бейнелейтін туындылар жазылуы керек;
— жаңа дәуірге тән көркемдік шындық пен өмірлік болмыстың бала таным-тәрбиесін қалыптастыруда атқаратын рөлі көрсетілетін шығармалар керек.

НЕГІЗГІ БӨЛІМ
Еліміздің тәуелсіздік алуы қоғамның әр саласына, руханиятымызға өзіндік жаңашыл әсерін тигізді. Балалар әдебиеті де осы ықпалға ұшырады. Сондықтан да, бүгінгі қазақ балалар поэзиясы ұлттық болмыс пен ұлттық мінезге, осы екеуін басты негізге ала отырып, баланы осындай оң мақсаттарға тәрбиелеуге қызмет етеді. Ақындар шығармаларындағы кейіпкерлер кеңестік кезеңдегідей идеалдандырылған, тек жақсы қырымен үлгі өнеге болатын жақсы кейіпкер мен әрдайым үлкендер ақылын алмай, сабақтан қалып, ұқыпсыз әрі тазалықты сүймейтін жағымсыз кейіпкер ретінде емес шындыққа жанасымды, реал образдарға ұласты.
Мысалы бүгінгі қазақ балалар ақыны Ә.Ысқақтың «Кино көргіш Шонай» деп аталатын өлеңінде қазіргі заманғы кейіпкердің тағы бір қырынан сыналуы көрініс тапқан. Ван Дам, Шварцeнегер дегендерді Жатқа біледі.
Оларды білмегендерді
«Өмірден қалған» деп күледі.
Ал өзі,
Қобыландыны, Кебекті, Абылайды,
Кім екенін білмейді, танымайды» [1, 87].
Ақын ашып көрсеткендей, бүгінгі заман балалары кітап, біліммен дос болудың орнына көбірек теледидар, интернет т.б. бұқаралық ақпараттар құралдарымен жақын екендігі және сол экраннан көрген, тоқығанын күнделікті өмірде қолданары анық, алайда олардың дұрыс және бұрыс жағы да бар екенін есекермейді. Ақын өз заманының шындығын, бүгінгі заман кейіпкерін боямасыз берген.
Қаламгерлеріміз балаларды күлкімен тәрбиелеуді – тәрбиенің ең үлкен құралы ретінде баса назарда ұстайды. Ол әдіс қазақ балалар әдебиетінің бастауында тұрған М.Әлімбаев, Қ. Мырзалиев, Ж. Смақов т.б бастауын алып, бүгінде ұрпақтары тарапынан кең таралуда. Ақыл айту өскелең уақыттағы бала психологиясына кері әсер етері заңды. Балаға өз кемшілігін түсіндіргеннен гөрі жеңіл де, жылы юмормен әшкерелеудің берер нәтижесі басым. Сондықтан да ақындарымыз күлкіге баланы тәрбиелеудің жанды құралы ретінде мән береді.
Бұларды мазақтама жанрына тән деп танимыз.
Ал, Қ.Баянбаевтың «Байлаулы бала» дейтін өлеңіндегі сатиралық нақыш басқаша. «Күнде көрем Қуатты, Телевизор алдынан.
Кәрі мысық сияқты.
От басында қалғыған» [2, 145].
Ақынның осы шумағы әрбір отбасында кездесетін жайтты еске салады, балалар теледидар, ұялы телефон, интернет т.б. ақпарат пен технология амалдарына әуестеніп, тәрбие мен мінезі және адамгершілік сынды жай адами қасиеттері тарапынан өзгеріске ұшырауда.
Балалар поэзиясы фольклордан бастау алады десек, жоғарыдағы жырдан өзінің түптамырынан хабары жоқ, тіпті мүлдем хабарсыз кейіпкермен ұшырасып қалғандаймыз. Өзінің тарихын білмейтін, өз қаһармандарын танымайтын, өз құндылығын көрмейтін ұрпақтың пайда болғанын авторлар осы бейнелерді жасау арқылы көрсетіп, ескерту жасайды. Шығарманың сюжеті жеңіл, тілі мейлінше қарапайым. Жалпы, мінезіне көз жүгіртсек, бүгінде дүниежүзінде негізгі екі ұстаным қалыптасқан, олар қоғамның әр саласына әсер етеді, негізгі бағытбағдарларын анықтауға септігін тигізеді.
1. Мәдени жаһандануы
2. Мәдениеттер жаһандануы
Екі ұстаным арасында айырмашылық көп емес сынды, алайда екеуін жеке алып, қарастырып, жетік меңгеріп, тереңірек қарастырғанда, мұнда алуан ерекшеліктердің бар екеніне көзіміз жетеді.
Мәдени жаһандану деп дүниедегі бар мәдениеттер, ұлт пен ұлыстар, көрші елдер мен мемлекеттер арасында өзара мәдени қарым-қатынаста болып, бірінен бірі әсер, ықпал алу, алайда тепе-теңдікті, өзінің ұлттық болмысын сақтау болса керек.
Мәдениеттер жаһандану ұстанымында белгілі ұлт мәдениеті басқаларға классикалық үлгі көрсетіп, бағыт көрсетіп, өзінің ерекшеліктері мен негізгі үрдістерін басқа мәдениеттерге көрсету, яғни үстемдік пен бағыныштылыққа алып келетін үрдіс.
Осы орайда қазақ, ұйғыр әдебиетші-сыншылары балалар әдебиетіне батыста кең таралған мистикалық, фантастикалық, шытырман оқиғалы туындылардың қажет екендігін көрсетіп, оның бәрі батыстандыру үрдісінің әсеріне ұшырау екендігімен түсіндіреді. Айтып өтетін жайт мәдени жаһандану ниеттестік (лояльный) болып, онда әр ұлт өз болмысын сақтаумен бірге өзге мәдениет өкілдерімен байланыста болып, өзара ықпал, әсер етумен бірге, бір-бірінен алатын, беретін дүниелері бар екендігінде.
Ал Мәдениеттер жаһанданудың жағымсыз жағы үстем екендігі онда бір ғана ұлтты, мәдениетті ұлықтап, үлге етіп, басқа мәдениеттердің соған еліктеуі, қажетсіз, ұлттық болмысына сай келмесе де ол мәдениеттің ықпалына ұшырауы.
Келесі бір ерекшелік, ұлттық сипаттағы кейіпкер бірыңғай жақсы мінезден құралмайды. Ұлттық кейіпкердің жағымдысы да, жағымсызы да болады. Қ.Әбілдақызының «Әкеге қарап…» дейтін өлеңінен бүгінгі күн сипатын танимыз, ұлттық характердің кері болмысын көреміз.
«- Әке, сіз қайда тудыңыз?
— Атаңдар тұрған ауылда.
— Қалада неге тұрдыңыз?
— Не бар дейсің ауылда?
— Әке, мен де өскенде.
Шет елде тұрамын.
Туған жерде не бар деп, Әке жолын қуамын!» [3, 73].
Дәл осы өлең бүгінгі қоғамның көкейкесті мәселесін алға тартады, ұлттық болмысы, келіп шығуы, ата тегінен бас тартқан одан ұлттық болмысынанда бас тартары анық, дәл осындай тәрбие алған бала ел болашағына немқұрайлық пен қарап оны дамыту, көркейту орнына қара басының қамын ойлап шет ел асып, өз білімі мен білігін өзге ел қызметіне қолданары анық. Негізінен айрыла бастаған, ұлттық бастауын есінен шығарып алған тұлғадан өз түп-тамырын танымас адамдар туарына көз жеткізе бастағандаймыз. Баласының сөзі арқылы әкенің шектеулі түсінігін танимыз. Бір ғана жағдаятта әкенің әрекеті ғана емес, өз тегін бағалауды естен шығарып бара жатқан тұтас бір ұрпақты әшкерелеген.
Ақын Е.Елубаевтың «Сұхбатта» деп аталатын өлеңінде ақын мектеп жасындағы барлық бала айтатын, армандайтын «Кім болам?» тақырыбына арнаған, күні кеше шахтер, малшы, бағбан, құрылысшы болам деп қоғамның әр саласының дамуына септігін тигізетін мамандықты емес бүгінгі ұрпақ тек «іскер», «банк қызметкері» т.б. ақша мен жеңіл табыс, физикалық ауыртпалығы жоқ қызметтерді таңдауы – олардың өмір ауыртпашылықтары мен қиыншылықтарына төтеп бере алмайтын ұрпақ екенін байқатады. Өзінің адал еңбегінің арқасында, дұрыс жолмен жүріп ақша табу, тер төгу керектігі бәрімізге аян. Алайда бүгінгі ұрпақтың біршамасы осы жолдан тайып, еңбек етпей бірден байлыққа жетуді армандап жүргенін ашық, шынайы баяндайды.
«Сонда кім қазбақ көмірді,
Кім қорытпақ темірді,
Кім бақпақшы қойларды,
Кім салмақшы жолдарды,
Кім шығармақ күліңді, Кім жыртады жеріңді,
Кім қорғамақ еліңді»? [4, 69].
Қазақ балалар поэзиясының бүгінгі күнгі өзіндік сипатының бірі имандылық пен әдептілікке шақыратын ислами-діни көркем туындылардың заманауи балалар поэзиясына енуі.
«Тәуелсіздік кезеңінде дамып, жетіліп келе жатқан бүгінгі қазақ балалар лирикасының бір сипаты – діни сарындағы жырлармен толығуы – бұл кезеңдегі әдебиетіміздің өзгеше бір даму сатысын көрсетеді және мұны жаңалық негізінде қарастырамыз. Ұлттық салт-дәстүрлеріміз ислам қағидаларымен үндеседі. Діни сипатты жырлар лиризмге, терең сезімге құрылғандықтан биік пафосты да, асқақ рухты жыраулар поэзиясымен көп үйлесімділік сақтамайды. Сондықтан да, өткен ғасырдың бас шеніне дейін өмір сүрген қазақ ақындары шығармашылығынан діни сипатты жырларды көп ұшыратпаймыз»[5]. Зерттеуші ғалым Л.Қоныс өз жұмысында ашып көрсеткендей бүгінгі күні қазақ ақындары арасында тәрбие, адамгершілік, инабаттылық пен жақсылыққа үндейтін балалар өлеңдерін арналған кейбір ақында шығармаларында діни сарын қалыптасуда.
Қазақ балалар әдебиетінде бүгінгі діни сарынды жырлар зерттелмегенімен, қазақ әдебиетіндегі діни шығармалар біршама зерттеу нысанына айналды. Қ.Төрәлінің қазақ даласына исламдық әдебиеттің таралуы туралы зерттеулерінде, Д.Қамзабектің қазақ әдебиетіндегі ағартушылық кезең туралы еңбектерінде, Қ.Әлқожаевтың Абай танымы мен ислам дінін салыстыруы турасындағы зерттеулерінде кеңінен көрініс тапты [5, 97]
Бүгінгі қазақ балалар туындыларындағы ислами көріністер – исламның эстетикалық дамуы әдебиетімізге сіңіре бастағанын байқаймыз, діни тұрғыдан жазылған өлеңдер ағылшын балалар әдебиетінің Орта Ғасырларында етек жайса, ұйғыр балалар әдебиетінде жеке авторлардың кейбір өлеңдерінде орын алып, философиялық танымдық тарапынан қолданыс тапқан, алайда екі әдебиет де тек діни бағытта өлең жазатын ақындар жоқ.
Бүгінгі қазақ балалар поэзиясының көрнекті өкілдері Өтепберген Ақыпбекұлы мен Ермек Өтетілеуовтың соңғы жылдарда жарық көрген шығармаларының көбі ислам дінінің шеңберінде жазылды. Балаға тән қызықты тілімен, көркем суретімен шариғат заңдарын жеткізуге тырысқан екі автордың бұл дүниелері қазақ балалар әдебиетіндегі үлкен жаңалық. Әдетте, ислами өлеңдер дегенде, біз бұл жырлардың барлығының қайнар көзі Құран болып табылғанмен де, жақсылық пен имандылыққа үндегенімен де, қазақ әдебиетінде ұшырасып отыратын діни қисса-дастандар оқиғасы араб фольклорынан алынған, ислам діні мен өзге діндердің арасындағы тартыс пен жанжал, мұсылмандардың дін жолында жасаған жорықтары мен пайғамбарлар оқиғасын арқау етіп, жырланатын шығармалар.
Балалар поэзиясында діни сипатты жырлардың қажеттілігі, баланың танымы мен түсінігін ізгі мақсаттарға аударып, осы желімен тәрбиелеуге ұмтылуында.
Ақын мұсылман баласының бес парызын санамақтың үлгісіне икемдеп, сәтті үлгі таба білген:
«Біріншісі – Алланы Бар деп, кәміл сенуі.
Жүрекпен құп алғаны, Күдікті ойды жеңуі. Екіншісі – тоқуы,
Көңілге дін діңгегін:
Бес уақыт оқуы,
Намазды үзбей, күнбе-күн.
Үшіншісі – кәмелет.
Жастан санға кіруі: Әр жыл сайын бір мезет Пітір-зекет беруі. Төртіншісі – бойында,
Қуат барда, боп риза, Рамазан айында
Бір ай тұту ораза.
Бесіншісі – құдірет.
Ғұмырында бір рет.
Қажылыққа баруы» [4, 138].
Санамақ – фольклордың озық үлгісі болып үш халық балалар әдебиетінде де қолданыс тауып жүр. Ақын өлеңдері жас ерекшелігіне қарай бастауыш сынып оқушыларына дін қағидаларымен там-тұмдап таныстыра беру, баланың көкейіне көркем сөзбен өрнектеп орнату секілді қағиданы басты назарға алған. Дініміз – ислам дегенмен де, мұны мінберлерде айтып, әр ауылдан мешіт салғанымызбен де, ертеңгі азаматты қалыптастыруда аса зор маңызы бар балалар әдебиетінде діни тақырыпта бірде-бір дүниенің болмағаны рас-ты.
Ұйғыр балалар ақындарынан Н.Ахметов, П.Махсатова, С.Искандеров, А.Масимов заманауи ұйғыр балалар әдебиеті өкілдеріне жатады, алайда олардың шығармашылығы алдыңғы буын ақындарымыздың бағытымен жүріп, тек дәстүрлі жалғастырушылар десек болады. Жаңа тақырып, жанр, жаңашылдық жарату жағынан ұйғыр әдебиеті әлі өз бағытын, даму үлгісін көрсете алмай жүргені шындық. Халық ауыз әдебиетінің туындыларына сүйене отырып, жаңа жанрларды жандандырып жүрген жалғыз ақын А.Хезим. Шығармашылық жолын сатирадан бастаған ақын сөз ойындарына негіздей отырып жаңа дауыс, жаңа сарында туындыларды өмірге әкелуде. Отыз жылдан бері ақынның шығармашылығы Шынжаң ұйғыр оқырмандары арасында да танымалдыққа ие, соңғы екі жылдың ішінде өзінде «Шынжаң жас өспірімдер» басылымы тарапынан бес томнан тұратын шығармалары баспадан шықты.
Осы жерде қазақ, ұйғыр балалар әдебиеті батыстық үлгіге бас салып, соған еліктеп, сол жақтың авторлары тарапынан жазылған туындылар тынамылдығы себебінен еліктесе, батыстың өзі мәдениетаралық байланыстар, шығу тегіне оралу, екі немесе үш тілді қатар алып шығармаларды дүниеге әкелуде олай болса, неге біз қазақ ұйғыр, қазақ түрік т.б.
тілдерді бірге алып жаңа бағытты жандандырмасқа.
ҚОРЫТЫНДЫ
Қазақ, ұйғыр балалар әдебиетінде әлі шешімін таппаған мәселелер, жаңа тақырып, жаңа жанр бойынша жұмыс жасау қажеттілігі туындап тұр, яғни ғылыми фантастика, шытырман оқиғалы жанр т.б. дүниеге келуі хақ. Мысалы, логогриф, метаграмма, шарада, қарама-қарсы мәндегі сөздер, омоним сөздер, адасқақ әріптер – ақын ізденістерінің нәтижесі екендігі айқын. Бұл жанрлар бала танымын, ой-өрісін, логикасын дамытуға айрықша үлес қосады [6, 223].
Балаларды отаншылдыққа, халықшылдыққа және еңбекқорлыққа үйрету, адамгершілік пен эстетикалық тәрбие беру мақсатында әдебиетті қолданамыз. «Баланы кішкентайынан» деген халық нақылын жақсы түсінген ақын-жазушылар қоғамға пайдасын тигізетін, жан жақты дамыған, тұлғаны өз шығармалары арқылы тәрбиелеу керек. Х.Н. Садықов жазғандай әдеби шығарма жазу барысында жазушының, ақынның жалпы халықтық тілді пайдалана отырып, оны мағыналық, стильдік және интонациялық әсерлілік тұрғысынан ұдайы байытуға ұмтылатынын айта келіп, қаламгер тарапынан жалпыхалықтық тілді байытудың түрлі жолдары бар екенін атай көрсетеді [7, 170].
Шынымен ақ қоғамдың кішкентай өкілдері балалар біздің болашағымыз, олардың дұрыс жолмен жүруі, отаншылдық, халықшылдық, адамгершілігінің болуы осы шығармалардан алынған тәжірибе, тәрбиеге байланысты емес пе?!
Қорыта айтсақ, қазақ әдебиетінің ұйғыр балалар әдебиетімен, ағылшын балалар әдебиетімен жүйелі, ретті байланыстары бар. Ол байланыстардың ең өнімді формасы – әдеби аударма формасында көрініс тапқан. Қазақ және ұйғыр балалар әдебиетінде жасалған аудармалар көбіне парапар болып шыққан. Екі халықтың жағрапиялық жағынан етене жағын орналасқандығынан да, тілдік тегіне қатысты туысқандығының себебінен де аудармалар өте жақсы деңгейде жасалған.
ПАЙДАЛАНҒАН ДЕРЕКТЕР ТІЗІМІ
1. Ысқақ Ә. Күн ұлымын. – Тараз: Сенім, 2002. – 112 б.
2. Баянбаев Қ. Бір қоржын жаз. – Алматы: Жалын, 1991. – 240 б.
3. Әбілдақызы Қ. Ай сайын өсіп келемін. – Алматы: АБДИ Компани, 2004. – 99 б.
4. Елубаев Е. Келешек. – Алматы: Балалар әдебиеті, 2005. – 201 б.
5. Қоныс Л.Б. Тәуелсіздік кезеңіндегі қазақ балалар лирикасы (1991-2005): филол. ғыл.
канд. … дис. – Алматы, 2010. – 136 б.
6. Жәкім Ә. М.Әлімбаевтың балалар әлемі. – Алматы: Арыс, 2008. – 223 б.
7. Әлтаев А. Балалар поэзиясындағы көркем тіл // Жұлдыз. – 2010 – №1. – Б. 170-171.

Д.С. Розиева
Новизна развитии казахской и уйгурской детской литературы
Казахский университет международных отношений и мировых языков имени Абылай хана, г. Алматы, Казахстан
В данной статье рассматриваютсяисследования современной детской казахской и уйгурской литературы, а также этапы развития. В статье также исследуются развитияказахской и уйгурской детской литературы и их исследователи с основными трудами. Опираясь на труды ученых автор также рассматривает роль и новизну казахской и уйгурскойдетской литературы и делает обширное исследование по изучении данной темы. Статья может быть полезным ресурсом для молодых ученых по филологии и в частности позарубежной литературы и литературоведению.

D.S. Rozievа
The novelty of the development of Kazakh and Uighur children’s literature
Kazakh Abylaikhan University of International Relations and
World Languages This article focuses on the study of modern Kazakh and Uighur children’s literature, as well as stages of development. The article also examines the development of the Kazakh and Uighur literature for children and their researchers with their basic works. Based on the works of scholars, the author also examines the role and the novelty of the Kazakh and Uighur children’s literature and does extensive research on the topic. The article can be a useful resource for young scientists in philology and in particular on the foreign literature and literary criticism.