ТҮРКІ ХАЛЫҚТАРЫ АҢЫЗДЫҚ ПРОЗАСЫНЫҢ ЖАНРЛЫҚ КЛАССИФИКАЦИЯСЫ
Түркі фольклортануында күні бүгінге дейін фольклорлық проза жанрларын анықтау үшін жалпыға бірдей қабылданған критерийлер болмай келеді. Мәтіндер жарияланымында және ғылыми-зерттеу жұмыстарында терминдердің араласуы, синонимдердің қолданысы жиі кездеседі. Сондықтан түркі халықтарында ертегілік емес проза жанрларының классификациясы түрлі сипатқа ие. Бұл мақалада аталған мәселе аясындағы ғылыми шешімдерге ықпал ету мақсатында түркі халықтарының аңыздық проза жанрларының жіктелу, жүйелену принциптерінде, терминология мәселесіндегі ұқсастықтармен қатар айырмашылықтар сараланған.
Кілт сөздер: түркі фольклоры, аңыздық проза, жанрлық классификация, аңыз, әпсана, хикая
Жанрлық ерекшелікті, жанрлық дифференциацияны айқындау – фольклортанушылар алдында тұрған маңызды міндет. Алайда, көптеген түркі халықтары фольклорындағы кейбір жанрлар үшін бұл – шешімі қиын мәселе болып табылады. Бұл, әсіресе, фольклорлық проза туындыларына қатысты келеді. Ғалым В.Я. Пропп өз еңбегінде: «Жанровый состав фольклора одного народа не может быть механически перенесен на состав фольклора другого народа» дейді [1]. Бұл пікірмен башқұрт ғалымы Н.Т. Зариповтың да тұжырымы үндес: «Жанровая классификация фольклорных произведений разных народов не может быть одинаковой, в полном смысле идентичной» [2]. Бұдан көретініміз, кез келген халықтың фольклорына тән спецификалық ерекшелік сол халықтың өмірі мен тұрмысына, оның қоғамдық және мәдени дамуына негізделеді. Сондықтан түркі халықтары фольклорының жанрлары семантикалық және терминологиялық жағынан көп жағдайда сәйкес келе бермейді. Бұл түркі елдерінің ертегілік емес проза немесе аңыздық прозасына да тікелей байланысты.
Ертегіден тыс прозаға қатысты түркі халықтарының: қазақ (М. Ғабдуллин, М. Әуезов, С. Қасқабасов, Е. Тұрсынов, Е. Костюхин, Ш. Ыбраев), қарақалпақ (Н. Баскаков, Қ. Мақсетов, Н. Дәуқараев, Н. Жапақов, К. Айымбетов, И. Алламбергенова), қырғыз (А. Эркебаев, К. Мифтаков, К. Байжігітов, Б. Кебекова, Ж. Шериев, Н. Нарынбаева, т.б.), түрікмен (А. Баймырадов), өзбек (К. Имомов, У. Жұманазаров, Н. Хатамов, Б. Сарымсақов, М. Мұрадов, М. Жураев), қарашай-балқар (Ф. Гулиева, Т. Хаджиева, Ф. Алиева), түрік (П. Боратав, С. Сақаоғлы, М. Эргун, Х. Өздемир, М. Өндер), әзірбайжан (Т. Фарзалиев, М. Ахмедов, В. Велиев, П. Эфендиев, С. Пашаев), чуваш (Г. Комиссаров, И. Одюков, В. Родионов, Г. Ильина), башқұрт (А. Сулейманов, Б. Ахметшин, Ф. Надршина, Г. Исхакова, Г. Ахметшина), татар (Н. Ибрагимов, Г. Рахим, М. Васильев, С. Гилязутдинов), хакас (М. Унгвицкая, В. Майногашева, В. Бутанаев, В. Миндибекова), алтай (С. Суразаков, С. Каташ, К. Яданова), якут (Г. Эргис, И. Пухов, В. Никифоров, Л. Герасимова), ұйғыр (М. Әлиева, А.
Рахман) классификациялары мен ғылыми терминологиясын қарастыруда ұтымды ой, білім мен білік айқын көрінеді. Индивидуалды таным мен ұстаным да тірек болған. Бұл жанрлық классификацияларды екшеп, сараптау нәтижесінде бір қатар мәселелердің басы ашылады.
Түркі халықтарында ертегіден тыс жанрлар саласы түрлі атауға ие боп келеді. Мәселен, қазақ фольклортануында аңыздық проза, ертегілік емес проза (С. Қасқабасов), қарақалпақтарда – эпикалық жанрлар (Қ. Мақсетов), тарихи эпикалық жанрлар (Н.Баскаков), қырғыздарда – қара сөз (А. Эркебаев, Н. Нарынбаева), түрікмендерде – эртеки хасиетсіз фольклор прозасы (А. Баймырадов), чуваштарда – халап (В.Г. Родионов, Г.Г. Ильина), алтайлықтарда – куучын (С.С. Суразаков, С.С. Каташ), хакастарда – кип-чоох, тарихи фольклор (В. Бутанаев), якуттарда – кэпсээн (Л.П. Герасимова), т.б. Тіпті, ХХ ғ. басында башқұрттың мерзімді басылым беттерінде ертегілік емес проза жанрлары «қисса»,
«вәкает» (шежіре), «карһүз» (ескі әңгіме), «риүәйәт» (аңыз), «тарих» секілді терминдермен берілді.
Бұл ретте ғылыми терминологиямен қатар халықтық терминологияның да болғанын ескеру қажет. Мәселен, чуваштағы халап, алтайлықтардағы куучын/куучун, хакастағы кип- чоох терминдері. В. Бутанаев өз еңбегінде хакас фольклорлық прозасындағы халықтық терминологияға қатысты бірнеше түсініктерді келтіреді: «иргі чоох» (батырлар, басшылар және маңызды тарихи оқиғалар туралы аңыздар), «ибеке чоох» (шежірелік аңыздар), «чайзан- чоох» («романтикалық чайзан-батыр» сынды басты кейіпкер болатын әпсаналар), «хара- чоох» (ауызша әңгіме немесе хикаялар) [3, с. 6-7].
Ертегіден тыс прозаның жанрлық жіктемесі де түрлі аспекті аясында жасалғанын көреміз. Сондықтан да олардың өзара қабысатын және алшақ кететін тұстары бар.
Шындық негізге құралатын аңыз – барлық түркі халықтарында кездесетін және мол әрі терең зерттелген жанр. Академик С.Қасқабасов алғашқы болып қазақ халық прозасы жанрларын классификациялаудың басты шарттарын нақтылап, ертегіден тыс проза жанрларын миф, хикая, әпсана, хикаят және аңыз деп жіктеген еді [4, 28-34 б.]. Ш. Ыбраев, С. Бахадырова, Б. Рахымов құрастырған «Түркі халықтары фольклоры» (2009) кітабында аңыз әңгімелер деп көрсетіледі [5]. Өзге түркі халықтарында: қарақалпақтарда – рәуаят, қырғыздарда – уламыш, окуя жомок, өзбектерде – ривоят, түрікмендерде – роваят, әзірбайжандарда – раваят, түріктерде – efsane, башқұрттарда – риүәйәт, татарларда – риваять, чуваштарда – халап, халапесем, эпикалық проза, хакастарда – кип-чоох, полган нимедеңер кип-чоохтар, алтайлықтарда – кеп-куучын, албатынын куучындары, якуттарда – кэпсээн, ұйғырларда – ривайәт т.б. атауларға ие.
Ескеретін тұсы: жоғарыда сөз болғандай, аталған терминдердің кейбірі ертегілік емес прозаның жалпы атауы ретінде пайдаланылады. Ол хакастардағы – кип-чоох, якуттардағы – кэпсээн терминдеріне қатысты. Сондай-ақ түркі фольклорында аңыз жанры кейде әпсана деген атаумен жұмсалған не оған синоним ретінде қолданылған. Бұл қарақалпақ (К. Мақсетов, Н. Дәуқараев, Н. Жапақов), қырғыз (Т. Танаев), татар (Г. Рахим, М.А. Васильев), әзірбайжан (Фарзалиев) фольклортануындағы ғылыми тұжырымдардан кездестіреміз. Хакастағы халық терминологиясы бойынша әпсаналар мен аңыздар «полган нимедеңер кип- чоохтар (болған оқиға туралы әңгімелер)» деген атаумен бір топта қарастырылады [6].
Қазақ, башқұрт фольклортану тарихында халық прозасын жанрға сараламай, түгелімен
«ертегі» деп ұғу қалыптасқан болатын. Қырғыз фольклорында ертегілік емес прозаға тән миф, әпсана, аңыз жанрларын ертегі немесе эпостық туындылар қатарында қарастырылды. Соған сәйкес қазақ халық прозасында аңыз жанры алғашқыда ертегілер қатарында қарастырылып, аңыз-әңгіме (М. Ғабдуллин), аңыз ертегілер, аңыз әңгімелер (М. Әуезов) деген атауларға ие болды. Қырғыз халқында аңыз терминінің астарында хикаяға тән жанрлық түсінік жататын жіктеме үлгілері (А. Эркебаев, Н. Нарынбаева) де ұшырасады.
Түркі халықтарында аңыздың ішкі жанрлық түрлері, тақырыптық топтары туралы ғылыми тұжырымдар, пайымдаулар жетерлік. Олардың өзіндік ерекшеліктері мен тоғысатын тұстары да бар. Мәселен, аңыздардың тарихи, топонимикалық түрлері түркі елдерінің барлығында дерлік қарастырылған. Мифологиялық аңыздар жайы түрік (М. Ергун), чуваш (Г.
Ильина), якут (В. Никифоров), ұйғыр (А. Рахман) аңыздық прозасында қозғалады. Діни (әзірбайжан, түрік) және тұрмыстық (татар, башқұрт, алтай, якут) аңыздардың да жиілілігін байқауға болады.
Бұл ретте әр халықтың ұлттық болмысы мен тарихи дамуына, мәдени-рухани ерекшелігіне сәйкес ғылыми айналымға енген аңыз түрлеріне де назар аудару керек. Дәлірек айтсақ, тарихи аңыздардың тақырыптық түрлері, дербес тарихи аңыздар (башқұрт), этнонимикалық (қарақалпақ, өзбек) немесе этногенетикалық (түрікмен), этнографиялық (қарашай-балқар) аңыздардың орын алуы осы мәселені дәйектей алады. Сонымен қатар қазақ халқында күй аңызының қалыптасуы, қарақалпақ халқында некронимдік аңыздардың даралануы, т.б. мысал болады.
Әпсана терминіне қатысты да түрлі қарама-қайшы тұжырымдар болғаны рас. Афсона (өзбек), афсана (әзірбайжан), эфсане (түрікмен), әпсәнә (ұйғыр), менкибе (түрік), легенда (татар, башқұрт, чуваш, т.б), икая жомок, аңгеме жомок (қырғыз) сияқты атауларға ие. Бұл жанр түркі фольклорында ертегілік емес прозаның жалпы атауы ретінде қолданылған немесе ертегіден тыс жалғыз жанр болып көрсетілгенін аңғардық. Мысалы, өткен ғасырдың 30-ж. бастап башқұрттың шындыққа негізделген халық әңгімелері «легенда» деген бірізді атауға ие болды. Айтып өткеніміздей, аңызбен синоним болып қарастырылған дәйектер де бар. Якуттарда әпсаналық аңыздар (В. Никифоров) башқұрттарда «риүәйәт-легенда», яғни аңыз- әпсана (Ф. Надршина) деген жанрлық түрдің орын алғанына көз жеткіздік. Ертегімен қатар қойылған қағидалар да бар. Мәселен, қарақалпақ фольклорына байланысты фольклортанушы К. Айымбетов: «Халық ертегілерінің бір түрі – әпсана деп аталады. Әпсана – тарихпен байланысты ертегі-әңгімелер» дейді [7]. Н. Жапақов өз еңбегінде «ертегі-аңыз» ұғымын пайдаланып, жақша ішінде «легенда» деп көрсетеді [8]. Қарашай-балқар фольклорында әпсаналар мен мисал (притча) бір топта қарастырылады. Сонымен қатар миф түсінігін беретіндігі туралы тұжырым (Қ.Мақсетов) да жоқ емес. Чуваш ғалымы В.Г. Родионов мифологиялық прозаны атай отырып, оған космогониялық, этиологиялық, демонологиялық сипаттағы әңгіме-мифтерді жатқызады. Ал терминдік тұрғыдан алсақ, ғалымның анықтамасындағы мифологиялық проза – легенда, яғни, әпсана деген атауға ие [9].
Ғалым С.Гилязутдинов татар халқының ертегілік емес прозасында өзіндік жанрлық сипатымен аңыздарға жақын ауызша әңгімелер – легенда (әпсана) туралы сөз қозғайды да, ондағы фантастикалық қиялдың 1) ежелгі наным-сенімдерге негізделген түрде; 2) кітаби және құран сюжеттері мен мотивтеріне негізделген діни түрде болатынын айтады [10]. Әпсананың бұлайша діни тақырыпты қамтуы барлық түркі халықтарында тұжырымдалады, көп жағдайда «діни әпсана» деген ішкі жанрлық түр ретінде көрсетіледі. Қазақ фольклортануында «әпсана-хикаят» термині (С. Қасқабасов, Е. Тұрсынов) қалыптасты. Мұнда қосарланған хикаят сөзін ғалым С.Қасқабасов әпсананың діни сипатын танытуға бағыттаған еді. Алайда, кейінгі жылдары ғалым діни тақырыптағы жанр ретінде хикаятты жеке қарастырады [4, 32 б.]. Хикаят терминін хикая жанрына қолданған пайымдаулар да кездеседі.
Демонологиялық мақұлықтар жайлы ел сенімі мен нанымынан ақпарат беретін хикая жанры жеке жанрлық түр ретінде кеш қалыптасты. Аңыз, әпсаналар құрамында қарастырылып келді. Түркі халықтарында оған берілген терминдік атаудың өзі әр қилы: хикая (қазақ), окуя жомок, аңгеме (қырғыз), болмуш (ұйғыр), хөрәфәти хикәя (башқұрт), тешмеш халапесем (чуваш), хара-чоох (хакас), мифологиялық хикәят немесе әңгіме (татар). Қырғыз ертегілік емес прозасында хикаяға қатысты «аңыз» терминінің қолданылғаны жоғарыда айтылған. Сондай-ақ ұйғыр халқындағы «болмуш» (М. Әлиева) термині қырғыз фольклорында хикаядан өзгеше сипатта, яғни орыс халқындағы «сказ» немесе «байки» (Н. Нарынбаева) формасына сәйкес пайдаланылады. Аталмыш жанр аясындағы мұндай терминологиялық айырмашылық – халықтар арасындағы ғана емес, бір халықтың өз ішінде даулы мәселе екенін де байқадық. Мәселен, чуваш аңыздық прозасында «хикая» термині төмендегідей атауларға ие: «пулмаш» (Г.И. Федоров), «курнаске» (В.П. Станьял), «тешмеш халапе» (И.С. Тукташ), «тен-тешмеш халапе» (Н.И. Егоров), «телентермеш» (В.Г.
Родионов), т.б. [11, с. 32]. Бұл, әрине, кейбір түркі елдерінің халық прозасындағы жанрлық классификация мәселесінің әлі де жан-жақты зерделеуді талап ететін өзекті зерттеу нысаны екенін көрсетеді. «Быличка» немесе «бывальщина» сынды орыс терминдерін ұстану мысалдары (қарақалпақ) да бар. Кейбір түркі халықтарында (қырғыз, хакас) хикая мен ауызша әңгіме-естеліктер функциялық мақсаты ортақ, жанрлық бір түр ретінде қабылданады. Мұнымен қоса аталған әңгіме-естеліктердің жеке терминмен қарастырылған үлгілері де кездеседі. Мысалы, қырғыз фольклорында «меморат оозеки аңгеме» (А. Эркебаев), башқұрт фольклорында «хәтирә» (Ф. Надршина), татар халық прозасында
«сөйләкләр» (P. Мухамедзянов, С. Гилязутдинов) Ауызша әңгімелер қарашай-балқар фольклорында да дербес жанр түрінде орын тепкен.
Түркі халықтарында жанрлық дифференциациясы айқын – миф болып табылады.
«Миф» сөзі ортақ қолданысқа ие. Бірақ жекелей этникалық тұрғыда санжыра (қырғыз), мит (түрік) деген атаулар кездеседі. Хакас халықтық терминологиясында мифтер «пурунгы кип- чоохтар» (ежелгі әңгімелер) деп беріледі. Қарақалпақ, чуваш фольклортануында миф анықтамасын әпсана терминімен беру принципі жайын жоғарыда атап өттік.
Түркі халықтарындағы ертегілік проза классификациялары бұдан да бөлек жанрларды қамтиды. Әсіресе, кейбір ғалымдар тарапынан жанрлардың өзара бірігу, кірігу негізі басшылыққа алынып, жанраралық классификациялық топ ретінде ұсынылған аралас терминдер көрініс тапқан. Мысалы, башқұрттарда ән-аңыз, ән-әпсана, аңыз-әпсана (Ф. Надршина), якуттарда әпсаналық аңыз (В. Никифоров). Ән-өлең мен аңыз арасындағы байланыс хакас халық прозасында да орын алған. Мұндай жанрлық құрылым хақында М. Унгвицкая, Г. Сыченко салмақты пікір білдіреді. Аталған аралас тип түрлері генезис, эволюция мәселесінде өзектілік сипатын танытады. Сондықтан зерттеу бағытында өміршең нысан болатыны сөзсіз.
Сонымен қатар түркі ертегілік емес прозасы саласында түс пен түс жоруға қатысты әңгімелер, мисал, анекдот секілді жанрлық формалар да қарастырылғаны айқындалды.
Қорыта айтсақ, түркі халықтарының аңыздық прозасындағы ғылыми классификация ұқсастықтарға да, айырмашылықтарға да ие. Бұл бір жағынан, этникалық мәселеге қатысты болса, екінші жағынан ертегілік емес проза туындыларында жанрлық және стильдік канондардың болмауымен байланысты. Жанрлардың өзара ықпалдастығы мен өзара кірігуі көбінесе олардың жанрлық қырларының бұлыңғыр тартуына әкеледі. Туындының өмір сүру уақыты, айтылу формасы мен қабылдануы – жанрлық табиғатты танудың басты көрсеткіштері болмақ.
Пайдаланылған әдебиеттер
1 Пропп В. Принципы классификации фольклорных жанров // В кн: Фольклор и действительность. – Москва: Наука, 1976. – С. 38.
2 Зарипов Н. Научный свод башкирского фольклора // Башкирский фольклор: исследования последних лет. – Уфа, 1956. – С. 14.
3 Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Исторический фольклор хакасов. – Абакан: Хакасский гос. ун-т им. Н.П.Катанова, 2001. – 148 с.
4 Қасқабасов С. Ойөріс (фольклор туралы). — Астана: Астана полиграфия, 2009. – 304
б.
5 Ыбраев Ш., Бахадырова С., Рахымов Б. Түркі халықтары фольклоры. — Көкшетау,
2009. – Б. 141.
6 Миндибекова В. Жанровая специфика хакасских мифов: автореф. … канд. филол. наук. – Новосибирск, 2004. – С. 29.
7 Айимбетов К. Народная мудрость. – Нукус: Каракалпакстан, 1988. – С. 33.
8 Жапаков Н. Вопросы реализма в каракалпакской литературе дореволюционного периода. – Нукус: Каракалпакстан, 1972. – С. 9-10.
9 Родионов В. К вопросу об уровне и характере бытования чувашского фольклора // Статистико-этнографические исследования в Чувашской АССР. – Чебоксары, 1984. – С. 118- 122.
10 Гилязутдинов С.М. Татарские исторические предания и легенды и их художественные особенности: дис канд. филол. наук. – Казань, 2000. – С. 14.
11 Ильина Г.Г. Несказочная проза в системе жанров чувашского фольклора: дис. …
канд. филол. наук. – Чебоксары, 2006. – 228 с.
Как известно, в тюркской фольклористике до сегодняшнего дня не имеется общепринятых критериев для определения жанров фольклорной прозы. В текстовых публикациях и научно-исследовательских работах часто встречаются смешение терминов, использование синонимов. В связи с этим классификация несказочной прозы тюркских народов имеет разные черты. В данной статье, в целях влияния на научные решения именуемой проблемы, анализируются сходства и различия в терминологии и принципах классификации, систематизации несказочной прозы тюркских народов.
It is a well-known fact that in Turkic folklore studies until nowadays there are no generally accepted criteria for determining the genres of folklore prose. In text publications and research projects, we can often encounter a confusion of terms, and synonyms usage. In this regard, the classification of the non-fairy prose of the Turkic peoples has various traits. In this article, in order to impact the scientific solutions of the named issue, the affinities and discrepancies in the terminology and principles of classification, systematization of the non-fairy prose of the Turkic peoples are analyzed.
ӘОЖ 378.1. 147 (5 қ)
А.Қ. Ашкенова, А.О. Исина
Ш. Уәлиханов атындағы Көкшетау мемлекеттік университеті Көкшетау, Қазақстан
A_ashkenova@mail.ru, kok325504@mail.ru
МӘШҺҮР-ЖҮСІП КӨПЕЙҰЛЫ ШЫҒАРМАЛАРЫНДАҒЫ ИМАНДЫЛЫҚ
МӘСЕЛЕЛЕРІ
Мақалада Мәшһүр Жүсіптің еңбектеріндегі – діни таным, рухани ғибрат-тәлім, адамгершілік, имандылық тақырыбындағы туындылары жайлы айтылады. Мәшһүр Жүсіп те өлең жазғанда ислам дінін үнемі жырлап, халыққа сәуле шашқанда осындай жарқын мақсат көздеген. Сондай-ақ, мақалада ақынның имандылық тақырыбындағы барлық шығармалары – діни дүмшеліктен мүлдем аулақ, халықтың көңіліне сәуле түсірер, осы дүние тіршілігіне шапағат-шуақ шашқан шығармалар екені айтылады. Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының шығармашылығынан байқайтынымыз ол әділдік іздеген қалың жұрттың жоқшысы бола білген тұлға екенін көреміз.
Кілт сөздер: діни таным, рухани ғибрат, адамгершілік, имандылық, өлең, әдебиет, ақын.
Көркемөнер, нақтылап айтқанда сөз өнері адамзаттың игіліктеріне бағытталатыны белгілі. Суреткер айналасына тек пенделік түйсікпен қарай алмайды. Оның қоршаған ортадан көріп-сезетіні, түйсінетіні қаз-қалпында емес, жандана беріледі. Көркемдік таным арқылы оның дүние-жаратылыс құбылыстарына бақылау, пайымдауы өрістейді. Елінің өткенін шолып, жақсы-жаманын саралайды, ойлы, парасатты шығармалар тудырады.
Мәшһүрдің бұл тараптағы еңбегін – діни таным, рухани ғибрат-тәлім, адамгершілік, имандылық тақырыбындағы туындыларын алдымен бір сөзбен түйіндеп айтсақ, дін түзеу тақырыбындағы, яғни дін түзеу арқылы ел түзеу жолындағы шығармалары деп айтуға болар еді. Немесе бұл діни азаматтық әуен…
Мәшһүр Жүсіп те өлең жазғанда ислам дінін үнемі жырлап, халыққа сәуле шашқанда осындай жарқын мақсат көздеген. Әрине, ақынның дін, имандылық тақырыбындағы барлық шығармалары рухани-азаматтық әуенге құралған, елдің көзін ашып, ақ жолға салып, алдағы келешек жолын нұсқаған дүниелер демейміз. Олардың ішінде бізге керегі – діни дүмшеліктен мүлдем аулақ, халықтың көңіліне сәуле түсірер, осы дүние тіршілігіне шапағат- шуақ шашқан шығармалары. Бұл тұрғыдан келгенде Мәшһүр Жүсіптің «Шайқы Ысқақ»,
«Мәшһүрдің алпыс сегізінде сөйлегені», «Қолыма қағаз, қалам алайын да», «Бес парыз»,
«Қажылық, иман шарттары», « Адам екі түрлі», «Ит дүние», «Шайтанның досы», «Табылар мергенге де бұқтырушы», «Ағашсыз жапырақ», «Жәдігөйдің жыры», «Қажыларға»,
«Қамаралдин қазірет», «Сүлеймен мен байғыз», «Жарты нан», «Шайтанның саудасы», «Ақ қағаз, қалам, сия келді бізге», «Төрт асыл, бес береке», «Науан би», «Жалған туралы», «Адам ата мен шайтан», т.б. туындыларын осы тақырыпқа жатқызуға болады. Бұлардың кейбіреулерінің көркемдік деңгейі төмендеу болғанымен, барлығы дерлік өз кезінде халық көңілінен шыққан, ел қажетін өтеген, сондықтан бүгін де оқырманды бей-жай қалдырмас, қазақ әдебиеті қазынасына өзіндік үлес болып қосылған шығармалар.
Алдымен осы жерде атап айта кетер нәрсе – жалпы түркі әдебиетінде, оның ішінде қазақ әдебиетінде діни тақырыпты бірінші болып жырлап, үлкен жол салушы – ХІІ ғасырда өмір сүрген Қожа Ахмет Иассауи. Ал, оның осы ұлы жолын ХІХ ғасырда жаңа арнада және жақсы дамытқан ақын – Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Оның төменде таразыланып, ретіне қарай алуан қырынан қарастырылатын өлеңдері бізге дейін де айтылып келген осындай байлам- ақиқатты дәлелдейтінін көреміз.
Дәстүр мәселесі — кең ұғым. Әр халықтың әдебиеті мен өнерінде әр дәуірде көптеген дәстүрлер пайда болып, өркендеп, оның озығы ілгеріге жетіп отырады. Мәшһүр Жүсіп – адамгершілікпен қатар ақындық жолда да Абайды әрқашан аға тұтқан, үлкен үлгі көрген шайыр. Оның қай қадамында да өзі бастан кешкен заман, уақыт табы барлығы – әрине, талассыз. Ол да өмірді өнер-біліммен, ағартумен, өнермен өзгертуге боларына қатты сенген. Ендеше сөзі мен ісі бір жерден шығып, ақ жолдан таймаған ақынның кейде жеке өз басын асқақтатып, қалың қазаққа қатты ықпал жасағанын айтуы да табиғи, жарасымды іс. Осы ретте оның «Мәшһүрдің өзін таныстыруы» деп тақырып қойылып берілген өлеңі де келісті көркемдігімен, кемел ой-пікірімен көзге түседі. Айтпақшы, бұл өлең кітаптың «Өзі туралы айтқандары» тарауының бетін ашып тұр.
Халық, қауым – оның өзіне айналса, өзі – халық, қауымның қайғы-қасіретін, қуаныш- қамын, озықтық-олқылығын басынан өткеріп, етене болып кетеді. Міне, оның «Бес парыз» өлеңі де – осы айтқанымызға айғақ.
Жігіттер, «Өнер алды – ғылым-білім», Деген жан құлағың сал, Ислам – дінің. Өз еркің өзінде боп тұрған шақта
Күн өткен тірілікте сайра, тілім [1,138].
Атынан-ақ белгілі боп тұрғандай, ақын әрбір мұсылманның атқарар бес парызын жыр тілімен жеткізеді. Бес парызды білу, өтеу – мұсылмандықтың шынайы белгісі. Ендеше өлеңнің осыны таратып, таныстырған тұстарын алға тарта кету де бір парыз десек артық кетпейміз.
Исламның бес парызы: біреуі – иман, Таппайды бұл бесеуін дүние жиған. Ықтиқат, шын ниетпен жұмыс қылып, Ерлерді айт Құдай үшін жанын қиған. Екінші – намаз екен бізге парыз, Айтпасаң білмегенге – бізге парыз.
Нәпсіні құрбан қылып бауыздасақ,
Құдайға жетеді екен сонда ғарыз [1, 139-140].
Иә, негізгі мәселе – шама келетін қарапайым адамдық шарттарын орындауда. Жағдайың болса, денсаулығың көтерсе, дүние-мүлкін болса, адам болу – адамдық парыз, міндеттерді орындау қажеттігі ешқандай дәлел тілемесе керек.
Ақындар өздерінің өлең-жырларында қазақтың қанатты сөз, нақылдарын мол кірістіру арқылы айтатын ойларының көркемдігін, мән-маңызын тереңдетіп отырған. Мәшһүр Жүсіп
«Жеті жетім» деген өлеңінде – мәні терең қағидаттарды қозғап, қызық та қисынды ойлар айтқан әрлі, нәрлі туынды. Әкесі жоқ жетімді, әкесіне қоса шешесінен айырылған тас жетімді білеміз. «Тыңдамаса – сөз жетім, киілмесе – бөз жетім» екенінен де хабарымыз бар. Ал, ақынның айтары – мұндай жүйесін тапқан ой-шындықтар ғана емес, ащы ақиқаттар, алаш ойланып түсінсе, түзесе болар ақиқаттар.
Мәшһүр Жүсіп айтқандай жағдайға жетсе, елге пайдасын тигізбесе, орнымен жұмсамаса, мешіт те, дүние де жетім екендігі анық. Сонда ол айтқан басқа жетімдер – кімдер, немесе нелер? «Жаман байға кездескен жақсы қатын» да – жетім, «долы қатынға кездескен ақылды ер» де – жетім. «Көп ғалымның ішіне түскен» надан да – жетім: «Отырса сөзге түсінбей аңырайып, жетімдік не болады мұнан жаман». Керісінше көп наданның ортасына түскен ғалымның әлгі наданнан да бейшара, жетім екендігі ақиқат.
Бір үйде оқылмаса Құран – кітап, Ол дағы жетімдікке болған қисап.
Біз осындай жеті жетімдікке ұшыраған, тап болған бұл сордан құтқарар ғұламалары жоқ, бұл апаттан алып шығар ерлері жоқ елді де жетілген ел, жетім емес ел деп қалай айтармыз?!
Кісіге анау-мынау бұрмаймын бас, Дүние – дос, махаббатсыз – құр қара тас. Шын жүрек махаббатлы жан табылса, Жолына жаным – құрбан, құдайға – бас.
Махаббатпен жаратқан адамды өзі, Махаббатсыз боп кетті дүние жүзі. Махабатсыз жан да жоқ, тіпті иман», – деп, Анық бар пайғамбардың хадис сөзі [1,147].
Бұл жерде де ақынның Абаймен үндестігі еске оралады. Абайдың ақындық ойының философиялық ой қорытуға дейін биіктейтіні адам мен заман, өмір мен өлім, өткіншілік пен мәңгілік туралы айтқандарынан аңғарылады. Алла ортақ, ақиқат ортақ, ой ортақ болғандықтан Мәшһүр Жүсіп те Абай ізімен «Махаббатпен жаратқан адамды өзі»,
«Махаббатпен өмірді, өзімізді түзейік» деп жатса таңданатын түк жоқ. «Абай дүниенің мүмкіндіктен шындыққа айналуының себебін махаббат ұғымы арқылы түсіндірген. Махаббат жаратушының құдіреті, нұры, дүниені шындыққа айналдыруының басты себебі» [2,18]. «Адам екі түрлі». Ақынның бұл өлеңде де айтары, жалау етері – жақсылық, имандылық, адамшылық. Алайда осындай жақсылығы аз жан, жылуы тапшы пенделер де бар ғой өмірде. Тіпті тікен адам, жекен жандар да өмірде жиі кездеспей ме?!
Имандылық рухани дүниенің жаңғырып, кемелденіп отыруымен өлшенеді. Ендеше оған жететін шарттар сақталып отыруы тиіс. Сонда олар – қандай шарттар? Ақын Мәшһүр Жүсіп жазбаларына үңіліп, бұларды біліп алған да артық емес. Ол бұларды қазағым, мұсылман үмбеттері біліп алсын деп өлең өзегіне түсірді емес пе?! ХІХ ғасырдың соңғы ширегіндегі хақ жолына түсірер талап-тілек қазір де бәрімізге ортақ.
Біздер білеміз бе бұларды?:
Беріп тұр нанғаны үшін бірлігіме,
Таянып менің патша кеңдігіме…
Екінші – періштелер, саған нанып,
«Болар, – деп – сендер куә» ойына алып…
Үшінші – кітап айтқан сөзге нанды,
Сөзіне ғалымдардың құлақ салды…
Төртінші – пайғамбарлар бәрін білді,
Солардың өтіп кеткен, соңына ерді…
Шын нанған қияметтің барлығына,
Құдайдың анық көнген жарлығына…
Алтыншы – дүние, малға назар салмай,
«Болар, – деп ойламаған, – арты қандай?»…
Жетінші – кітап сөзін танып біліп,
Өлген соң тірілуді анық біліп… [1,149-150].
Ақынның дін түзету тақырыбын қаузайтын тағы бір туындысы – «Дүниеге көңілі қалғандықтан сөйлеген сөзі». Өкініштісі – оның да қағазға түскен жылы белгісіз екен. Құдайдың бергенін қанағат қылуды, өмір өткіншілігін айтудан өлең өткір сынға ұласып, қоғамға тікелей қатты тіс батырып, тобықтан қағумен жалғасады.
Ақыртып арыстандай шерді жығып, Үстіне ойнақтап жүр түлкі шығып. Қабанға қасқыр менен қалып тоғай,
Жатақта арыстандар қалды бұғып [1,152-153].
Өлеңнің шындығы – ащы, сыны – салмақты, ауыр. Мәшһүр Жүсіптің мұндай сынға баруы бұл туындының беріректе, аласапыран заманның ар-жақ бер-жағында жазылғанын байқатады. Гегель: «Ақындық шығармашылық табиғатты тура көшіру емес. Поэзия, терең мағынасында шынайы, киелі, асыл өнер. Ақын барша құбылыстар мен заттардың негізін ұғып, түсінетін асқақ рухтың иесі»[3,190], – дейді. М.Жүсіпұлы көрген-білгенін, жиып- тергенін қорыта айтып, көркем бейне жасауға шебер ақын.
Ақынның кезекті бір өлеңі – «Шайтанның досы» деп аталады. Ол – кім? Әрине, теріс жолға түскен адам. Сонда шайтандықтың өзі немене? Егер адам дүниені, қоршаған ортаны, қоғамды бес сезім: ақыл (сана) – бас, құлақ (есту), көз (көру), мұрын (иіс), тіл (дәм) арқылы таныр болса, мұны ақын әуелі осы өлеңінде де айтып алады, сол бесеуін дұрыс жолға бағыттап, өмірді дұрыс танып, дұрыс жүре білмесе, жеңілтектікке салынса, жалған пайым жасап, бәтуасыз істер жасаса, адамның онысы шайтанның жолына түсу болмай, не болмақ?!
Шайтан досының табар пайдасы не, өмірде шығар тұрғысы қандай?
«Құдай кешер әлі!» – деп күнә қылмақ, Ар кетіріп, ант ішіп, жан сатылмақ.
Не жалғанда немесе ақыретте Оңалмастай өкпеден бір атылмақ [1,162].
Өлеңнің тұла бойында да, стиль-бағдарында да Абай үлгісі, сөз саптасы, ой тастасы жатыр. Абай М.Лермонтовтың “Демон” поэмасының алғашқы екі бөлімін “Шайтан” деп атаған. Абай шайтан ұғымына терең талдау береді. “Шайтан — құдайдың қуған жаны. Шайтанның шайтан атану себебі оның теңеспейтін теңдесі жоқ құдірет мүмкіндігіне күдік келтіруі. Теңдесі жоқ нәрсе — жалғыздық. Жалғыз болу Жаратушыға тән, әрі ол жалғыздықтың сыры да Жаратушы үшін мәлім, өзгелер үшін құпия. Шайтан болуға ынталы періште осы құпияға қол созған. Сол әрекеті үшін лағнеттікке душар болған періште шайтанға айналған” [1,70].
Дүние-тезекті терген қоңыз да болмай, төрт асыл, бес берекені іздемеген доңыз да болмай, адам боламын десеңіз, Мәшһүр Жүсіптің айтар ғақлиясы, міне:
«Құдай – бір, жоқ – деп басқа» айтса тілің, Шын білсе тіліңдегіні жаның-ділің.
Дініңмен аянбастан қылып қамал, Пайғамбар сүннетімен өтсе күнің! Төрт асыл – анық осы бойыңдағы, Орнына келе берсе ойыңдағы.
Түгендеп бұл төртеуін қыла алмасаң, Жүре бер тамағыңа тойын дағы [4,205]
Өмір сүрген соң, көзбең көресің, санаңмен сезесің, аузыңмен тамақ ішесің, құлақпен естисің, тіліңмен сөйлейсің. Ендеше көзден тиылу, тілден тиылу, тамақтан тиылу, ақылға салып, адамша жүру – нағыз бес береке осылар емес пе?! Ары қарай таратсақ, мұның өзі иманға, ынсапқа, қанағатқа, білімділікке, қайырымдылыққа саймай ма?
Сөзіңді кім тыңдамас жүйе болса, Кім термес балбыраған шие болса. Адамға келер мұнан мол мереке, Екі аяқ арасына ие болса.
Қиянат, аманатқа, қастық етпей, Карантин қылған жерден тоқталса, өтпей, Уағда айтқан жерден сөз табылып,
Ұстаған жерден қолы тұрса кетпей [4, 205]
Бұларды істемесең, бұлар ойда болмаса, онда Құраннан хабарсыз болғаның. Ал, Құраннан хабарсыз жанда мұндай бес береке, алдында ақын айтқан төрт асыл қайдан болсын?!
Мәшһүр Жүсіп Көпейұлының шығармашылығынан байқайтынымыз, ол әділдік іздеген қалың жұрттың жоқшысы бола білген тұлға. Ескіден келе жатқан надандықпен күресуші, орыс отаршылдығына сыни көзқараспен қараған азамат ақын екеніне де шығармаларын талдау арқылы көзіміз жетеді. Әлеумет ісінде халық қамқоры болған арқалы ақын дін, діл, тіл түзеу мәселелерін дер кезінде қоя білген. Қазақ қоғамында болып жатқан ірі қоғамдық- саяси өзгерістерге өз үнін қоса отырып, қарапайым халықты дін түзеуге шақырып, өз шығармаларының алтын арқауы ете білді. Оның барша саналы ғұмыры отаршылдық қысымындағы туған халқының мұң-зарын, қайғы-қасіретін жырлау ғана емес, сол жолдағы өзінің шығармашылық тұлғасын даралайтын өзіндік сипаттарымен ерекшеленеді. Ол ұлттық әдебиетіміздің дәстүрінен нәр алып қана қоймай, озық ойлы өзге елдер әдебиетімен де сусындағанын байқаймыз. Адамзат баласын ізгілік пен қайырымдылыққа үндейтін дін тақырыбында көптеген өлең-жырлар туғызған ақын соны ел ішіне таратуға де өз үлесін қосты.
Қорыта келгенде, Жүсіп Көпейұлы – қазақтың ХІХ ғасырдың екінші жартысы мен өткен ғасырдың бірінші ширегінде ғұмыр кешіп, жыр қашаған үлкен ақындарының бірі. Өзгелерге ұқсамас, өмір түзету, өнер ұштау тақырыптарына қоса діни тақырыпта да талай тамаша туындылар қалдырған, қазақ әдебиетінде азаматтық әуенді Абай ізімен қатар асқақтатып, сөзімен халқына зор қызмет сіңірген үлкен суреткер шайырларымыздың бірі. Асылында ақын Жүсіп Көпейұлы десек, бір нәрсе кем болып тұратыны тағы бар. Ол – өз кезеңінде атағы дүркіреген ақын, дәлірек айтқанда, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы.
Әдебиеттер тізімі
1 Көпейұлы М.Ж. Шығарамалары.– Павлодар, 2003. – Т. 1.
2 Есім Ғ. Абай туралы философиялық трактат. – Алматы: Қазақ университеті, 2004.
3 Гегель.Г.В. Работы разных лет.. – М., 1972. – Т. 1, 2.
4 Көпеев М.Ж. Өзгеше бір заман болар: Мәшһүр Жүсіп жазбаларынан. – Дауа, 1990.
5 Көпейұлы М.Ж. Көп томдық шығармалар жинағы. 4-том. – Алматы: Алаш, 2005.
В статье описывются темы религиоведения, духовного восптания, гуманности в трудах Машхура Жусипа. Машхур Жусип в своих стихах воспевал религию, ислам и воспевал светлое будущее для своего народа. В статье представлены произведения автора о религии, придающие тень чувствам народа, придающие свет луча всего миропонимания народа. В произведениях Машхур Жусуп представляет личность, которая всегда ичет правду, заступается за справедливость.
The article describes the themes of religious studies, spiritual cultivation, humanity in the writings of Mashhur Jusyp. Mashhur Jusyp in his poems glorified the religion of Islam and set a goal for the bright future of the people. And also in the article are given all the author’s works about religion — far from religious misunderstanding, giving a shadow to the feelings of the people, giving light to the ray of the entire world outlook of the people. In the works of Mashur Zhusup we see a person who always looked for the truth, stood up for justice.
ӘОЖ 78.08:801.81
Т.К. Әлбеков
М.О. Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институты Алматы, Қазақстан tokhtar58@mail.ru
КҮЙ АҢЫЗДАРЫ: ШЫҒУ ТЕГІ, МЕРЗІМДІЛІГІ, ШЕЖІРЕЛІК-ЖЫЛНАМАЛЫҚ МӘНІ
Күй аңыздардың синкереттік сипаты, оның халық мәдениетіндегі әсіресе өнеріндегі, ұрпақтан ұрпаққа жад арқылы жеткен күйлердің аңыздары мен сол мұралардың авторларының, жеткізуші-күйшілердің өмір деректері, құжаттық деректері зерттеуге ғылыми негіз болады. Күйлерге қатысты жазып алынып, сақталып қалған аңыздардың қазақ халқының тарихындағы алатын орны, идеялық маңызы, бүгінгі ұрпақты тәрбиелеудегі рөлі, бүтін ұлттың, ру-тайпалардың бірлігін, қарапайым халық пен билік тұтқасындағылардың арасындағы келісім-ынтымақты сақтаудағы маңызы, кей жағдайда реальді тұлғалардың іс-әрекеттері, нақты тарихи оқиғалар қарастырылады. Қазақстан аумағында сақталған кез-келген күйдің жеке-жеке аңызы болғандықтан, бұл шағын мақалада Ескендір Зұлқарнайын, Қорқыт, Жошы хан, Асанқайғы, Өтеген батыр, Арынғазы, Сейтек сияқты тарихи тұлғаларға байланысты күй аңыздар зерттеу нысанына алынып, тарихи оқиғалармен салыстырыла қарастырылды.
Кілт сөздер: фольклор, күй аңыздар, тарихи тұлғалар, ауызша тарих, сюжет, оқиға, эпизод, мотив, халық прозасы, тарихилық, шежіре, қобыз, домбыра, кейіпкер, аңшылық, естірту, синкрет, орындаушы, жеткізуші
Күй аңыздары – қазақ мәдениетінің бастауларымен сабақтасып жатқан біртұтас рухани құбылыс. Олардың түп-тамырына назар аударғанда, олар халықтың рухани әлемінде айырықша орны бар, ғасырлар қойнауынан бастау алатын дәстүрлі мұра екендігін аңғаруға болады. Оған Қорқыт атадан бастап бүгінгі күнге дейін үзілмей келе жатқан күй өнері, олардың шығу тарихына байланысты ауыздан ауызға тарап, кейінгі ұрпаққа жеткен аңыздар айқын дәлел бола алады. Күй аңыздар да халықтығымен қоса, синкретті сипатымен де ерекшеленеді. Бұл арада күй мен күйшінің, күй мен аңыздың, күй тарихы мен оны айтушылардың және күйді орындаушылардың арасындағы ажырамас байланыстың барлығын әрдайым есте ұстаған абзал.
Қазақтың халық прозасын іргелі түрде зерттеген академик С.А.Қасқабасов күй аңыздарының синкретті сипаттарына назар аудара келе былайша тұжырымдайды: «Ал, күй аңызына келсек, онда әр түрлі жанр тоғысқан: миф, аңыз, әпсана-хикаят, ертегі, жыр. Күй түрінде орындалатын аңызды айтар болсақ, олардың басым көпшілігі тарихи оқиғаларға байланысты болып келеді» [3, 131 б.]. Расында да күй аңыздары фольклордың өзге жанрларымен де, өзімен тектес, өзектес мекендік немесе тарихи аңыздармен де тақырыптық, сюжеттік сарындар жағынан сабақтасып жатады.
Қазақтың күй аңыздары туралы зерттеу жұмыстары кешірек қолға алынғанымен, бірқатар құнды еңбектер жарық көргені белгілі. Солардың арасында профессор А.Сейдімбектің «Күй шежіре» атты еңбегі ерекше атауға лайық. Ол күй аңыздарының туу себептері жөнінде мынандай тұжырымға тоқталады: «Қазақта неше мың күй болса, оның қосарлана айтылатын сонша аңыз-әңгімесі бар. Қобыз, домбыра, сыбызғы, жетіген, шаңқобыз, сазсырнай сияқты музыкалық аспаптарымызда тартылатын мың сан күйдің бірде-бірі себепсіз шықпаған. Бұл аңыз әңгімелер тартылатын күйдің музыкалық мән- мағынасын, әуендік ерекшелігін, иірім қағыстарын дұрыс түсінуге себепші болумен бірге халқымыздың тарихи-әлеуметтік өмірінен мол мағлұмат береді. Күй аңыздары өзінің нақтылығымен, шынайы өмірді арқау етуімен халық тарихының ең бір жанды шежіресі болып табылады» [6, 26 б.].
Ғалым күй аңыздарының пайда болу тарихын бес кезеңге бөліп қарастырады. Алғашқы кезең – жыл санауымызға дейінгі VІІІ-V ғасырлардан біздің заманымыздың VІ ғасырына дейінгі аралықты қамтиды. Бұлар – ислам дініне дейінгі қиял-ғажайып тақырыптарға, атап айтқанда, жаугершілік кезеңдердегі жорық сарындары, атақты қолбасшылар, парасатты арулар, қанатты пырақтар, киелі жануарлар туралы күйлердің аңыздары («Қос мүйізді Ескендір», «Көк төбет», «Көкбөрі», «Аққу», «Сарын» т.б.).
Араға көп ғасырларды жалғап жеткен бұл күйлердің сарындары жолай қаншама күйшілердің жадына ауысып, сан құбылып, өзгеріске түсіп, үзіліп-толығып отырған болса, олардың шығарылу тарихын баяндап, ауыздан ауызға таралған аңыздардың да түпнұсқа күйінде сақталмағаны анық. Фольклортануда бір тарихи тұлғаның бейнесі күй аңыз бен қатар басқа да әдеби мұраларда баяндала беретіндігі – қалыпты жағдай. Мәселен, Ескендір Зұлқарнайын туралы күй шежіресінен өзге аңыз-әпсаналар да, авторлық шығармалар да («Абайдың «Ескендір поэмасы) кездесетіні белгілі.
Оның бірінде қасына Қызыр мен Ілиясты ертіп мәңгіліктің суын іздеген Ескендір Зұлматқа келеді. Әлгі суды екі жолдасы тауып ішкенмен, Ескендіріге дәм тату бақыты бұйырмайды. Екінші әңгімеде Ескендір жорықта жүріп бір ғажайып бұлаққа кез болады. Оны бойлап жүріп ұжмақтың қақпасына тап болады. Қанша күш салса да қақпа ашылмайды, бірақ іштен қолбасшыға бір қу бас жіберіледі. Қасындағы Қызыр данышпан әлгіні таразыға салып өлшегенде, оны ешнәрсемен теңшей алмайды. Сонда данышпан: «Адамның көзі дүниеге тоймайды, тек топырақ қана толтырады», – деп, басты бір уыс топырақпен көтеріп тастайды. Осы әрекеттен ғибрат алған Ескендір райынан қайтып, еліне қайтады. Кейінгі мың жылдықта осы сюжет бүкіл әлемді шарлағанмен, онда айтылған Қызырдың ғибрат сөзі әлі күнге дейін адамзат санасын жеңе алмағаны, өкінішті-ақ. Себебі әр дәуірлерде тарих сахнасына шығып, әлемді жаулап алып, билік жүргізгісі келген тұлғалар аз да болса, кездесті, бірақ оған ешкімнің күш-қуаты да, ғұмыры да жетпеген еді (Александр Македонский, Шыңғыс хан, Адольф Гитлер т.б. мысалында).
Ал күй аңызда ұлы қолбасшының басында қос мүйізі болғандықтан, оны кие санап, тірісінде ешкімге көрсетпеуді мақсат етеді. Сондықтан шашын алғанды өлім жазасына кесіп отырады. Маңайындағы адамдары азайып, жанашыр-жақындары да сирей бастайды. Кезек ең жақсы көретін танысына келгенде, оны аяп кеткен әмірші: ««Шарт бойынша менің мүйізімді көрген адам бұ дүниемен қоштасуға тиісті еді. Бірақ, мен саған тиіспеймін. Шашымды тек қана өзіңе алдыртып тұрамын. Тек, есіңде болсын, мүйізімнің бар екенін екінші адам білген күні басың кесіледі», – дейді. Әлгі бейшара қорыққаннан жақ ашпай жүреді. Бірақ ет пен сүйектен жаратылған пенде болғансын бұл сыр іште жатып дертке
айналады. Мұны сезген тәуіп жұрттан аулақ, дауыс естілмейтін оңаша жерге барып шер тарқатуға кеңес береді. Шаштараз айтқанды орындап, елсізде суалып қалған құдықтың аузына басын тығып: «Ескендірдің басында қос мүйіз бар!..» деп шері тарқағанша айқайлап, мауқын басып жүреді. Бірде құдық басына бір керуен тоқтап, арасында сыбызғышы жолаушы бар екен, құдық ішінде өсіп тұрған қамысты көріп, қиып алып сыбызғы істейді. Оны тарта бастаса болды, жан бітіп, Ескендірдің мүйізі бар екенін айтып сарнай жөнеледі. Ел естіп, бұл сыбыс әлемді шарлап кетеді. Мұнан құлақдар болған Ескедір сол күні жарық дүниемен қоштасады.
«Осы күй аңыз бен Ескендірдің мәңгілік суын іздейтін әпсана «қазақ еліне Низамидың
«Ескендір-намасы» мен Рабғузидың «Қисса сүл-әнбиясынан», ал қу бас туралы туынды Талмуд әңгімесінің Батыс Еуропа арқылы орыс әдебиетіне, одан Абайға жеткен», – дейді академик С.Қасқабасов [4].
Ежелден келе жатқан «мүйізді кие тұту» сарыны да қазақ халық әдебиетінде сақталып қалған. Атап айтқанда, ақын-жыршы Тілеміс Есболұлы жеткізген «Жорықта» атты жырда Өтеген батырдың ерекше мүйізді болып тууын Ескендірден қалған жауынгерлік символ ретінде суреттеледі:
«…Қарасақ арғы атамыз – Үйсін қазақ, Ұштасып таралуы өте ұзақ.
Ескендір Зұлқарнайын заманында Алатау мекен еткен біздің дулат.
…Қыр мұрын, қара торы, қабағы тік. Денесі өз теңінен өткен биік.
Төбеге нысаналы мүйіз бітіп,
Жаралған адам екен өзгеше қып» [1, 150 б.].
Халық аңыздарында Ескендірдің қос мүйізбен өзгеше тууы, оның адам баласында теңдесі жоқтығының, соғыс майданындағы қаһарлы айбатының, жекепе-жектегі сұсының, батырлық-батылдықтың белгісін көрсетеді және рулық дәуірдегі тотемизм дінінің тікелей әсерін білдіреді. Сол себептен де Сюжет желісінде исламға дейін және одан кейін пайда болған қиял-ғажайып мотивтер аралас қолданылып жатады. Мұндай көшпелі сарын көшпелі өмір салтын құрып, қашанда жаудың өтінде жүрген қазақ жұртының руханиятын қанағаттандырды, әрі өзінің төл туындысындай жадқа сіңісіп кетті. Тәуелсіздік жолындағы күрестерде, тарихи кезеңдерде осы мазмұндас аңыз, жырлар батырларға жауынгерлік рух беріп, ұлы мақсаттарға жетеледі.
Оғыз-қыпшақ кезеңіндегі (VІ-ХІІ ғ.ғ.) күй аңыздардың көпшілігі сол тұстағы түркі халықтарына ортақ тарихи-мәдени оқиғаларды, жекелеген тұлғалардың қоғамдағы рөлі т.б. тақырыптарды қамтыды. Олардың арасында Қорқыт ата сарындарына қатысты, сондай-ақ
«Абыз толғауы», «Саймақтың Сары өзені», «Балжыңгер» сияқты күйлерге байланысты аңыздар бар. Әсіресе, Қорқыт атаға байланысты аңыз-әңгімелердің ауқымы мол.
Қорқыт ата тумысынан түркі нәсілінен, көне Тұран топырағынан жаратылып, сол жұртқа ғана қызмет еткен ғұлама ойшыл, кемел қайраткер, абыз-жырау, ұлы күйші- қобызшы, теңдесіз сәуегей-бақсы. Алайда, оның жеке туындылары, ол туралы айтылған халық әдебиеті мен жазба жәдігерлер Қорқытты әлемдік тұлға деңгейіне көтеріп, шығармалары бүкіл адамзат құндылықтарына айналды. Соның бірі – қазақ халқы сақтап, ұлттық руханият ретінде сақтап қалған Қорқыттың әдеби -мәдени мұралары. Оларды өз ішінде біреше тақырыпқа бөліп, жүйелеп қарастыруға болады. Туындылардың арасында Қорқыт айтты деген өсиет-өнеге, ақыл-нақыл, қанатты сөздер, мақал-мәтелдер, жыр, тоғаулар, күйлер, аңыз-әңімелер, әпсаналар, күй шежірелер т.б. кездеседі. Бұл шығармалардың идеялық негізін – әділдік, адамгершілік, ата-ананы құрметтеу, уәдеде тұру
сияқты ізгі қасиеттер құрайды. Олардың әрқайсысы жеке-жеке зерттеулер нысанасы болғандықтан, тек күй аңыздарға ғана қысқаша тоқталып өтпекпіз.
Аңыз бейнесіндегі Қорқыт мәңгілік үшін күресіп, көбіне жолаушы кейпіндегі тұлғасы суреттеледі. Абыз қарттың атқарған қызметі, ұстанған өмірлік философиясы, шығармашылық деңгейі, ол үшін жарық дүниенің мәні – бәрі-бәрі тіршіліктің соңғы мәресінде «Қайда барсаң – Қорқыттың көрі» деген бір ауыз сөзбен түйінделеді. Бірақ ұлы кемеңгер ең соңыда бұл дүниеде тозбайтын, мұқалмайтын, өшпейтін, мәңгілік құдірет – бір ғана күй екендігін мойындайды. Кейінгі ұрпаққа Қорқыттың «Қорқыт» (ІV нұсқа), «Аққу»,
«Желмая» (ІІ нұсқа), «Елім-ай, халқым-ай», Сарын (ІІ нұсқа), «Тарғыл тана», «Ұшардың ұлуы», «Әуппай (ІІ нұсқа)», «Башпай», «Байлаулы киіктің зары» т.б. күйлері мен олардың аңыздары жеткен.
А.Сейдімбек жинаған «Сарын» күйінің бір нұсқасына қатысты аңызда осы оқиғаға байланысты қойылған жер-су атаулары сөз болады. Қорқыт өлімнен қашып Сырдың үстіне желмаясының жабуын жайып, күңірентіп қобызбен күй тартып отыратын кезі екен. Қобыздың дауысын Арқаның бір аулында сейілдеп жүрген қырық қыз естіп, күйдің құдіретіне елітіп, күй иесін іздеп кеткендерін өздері білмей қалады. Қыздар күн жүріп, түн жүріп шаршап-шалдығып, сусыз Бетпақта адасып, отыз тоғызы көз жұмып, біреуі ғана зорығып жүріп Қорқытты табады. Табанынан тозып, ақсақ болып қалған қызбен Қорқыт көңіл қосады. Кейін қыздарды еліктірген күйін ел-жұрт «Сарын» деп атап кетеді. «Күні бүгінге дейін Арқада, Ұлытаудың батысында, Дулығалы Жыланшық өзенінің сол жақ жағалауында «Сарын жеткен» деген шоқы бар. Жергілікті халық бұл шоқыны «Сарын тауы» деп те атайды.
Ал, Қорқыт көңіл қосқан ақсақ қыздың бейіті Қорқыт бейітінің солтүстігінде, Арқа жағында күні бүгінге дейін бар. Жергілікті халық бұл бейітті «Ақсақ қыздың мұнарасы» деп атайды.
Бұдан да өткен қызығы, Сарын тауынан шығып, Сырдың жағасындағы Қорқыт бейітіне тура жүргенде, Арыс құмының батыс жақ өкпе тұсынан «Қыз қалған» деген жерді кезіктіруге болады. Бұл жер шынында ұшқан құстың қанатын талдыратын, жүгірген аңның тұяғын тоздыратын қу медиен құла дүз», – дейді аңызды хатқа түсіруші этнограф-ғалым [2, 150 б.].
Академик Ә.Марғұланның сөзімен түйіндегенде: «Бұдан көрінетін шындық – қазақ халқы Қорқытты ғасырлар бойы өзінің пайғамбары етіп, ол туралы көптеген тарихи аңыздарды есінде сақтап келгендігі. Тарихи замандағы Қорқыт дананы зерттеп білу үшін бұл аңыздардың маңызы тіпті орасан» [5, 211 б.].
Үшінші – Ноғайлы кезеңіндегі (ХІІ-ХVІІ ғ.ғ.) күй аңыздар. Бұлардың қатарына «Жошы ханның жортуылы», «Әмір ақсақ», «Қамбар күйі», сонымен бірге Кетбұғаның «Ақсақ құлан», Асанқайғының «Ел айрылған», Қазтуғанның «Сағыныш» сынды күйлері туралы ел аңыздары жатқызылады.
Бұл кезеңдегі біраз күйлердің авторлары мәлім және олардың қазақ халқының қалыптасуына ықпалы болғандықтан, халық арасында кеңінен таралған, аңыздары да түрлі нұсқаларда, версияларда жеткен. Ол күйлердің дені ХІІІ-ХVІІ ғасырлар аралығындағы тарихи оқиғаларды баяндайды. Күйдің аңыздары да оның тарихын айғақтап отырады. Әсіресе, «Ақсақ құлан» күйінің Жошы хан мен Кетбұға жырауға қатысты екендігі қалың жұртшылыққа мәлім. «Шаджарат әл-атрак («Түрік шежіресі»), «Алтын топшы» т.б. әдеби жәдігерлерде, ауызша таралған аңыздарда Жошының өлімін Шыңғыс ханға Кетбұға жеткізгені айтылады. Қазақ ішіндегі аңыздардың көбінде Жошы аңда жүргенде жаралы құлан шайнап өлтіреді. Ал қазақ ішіндегі мына бір аңыз тарихшылардың «Жошы ханды әкесі тапсырыспен өлтірткен» деген тұжырымын айғақтайды: «…күз айларында Құланөтпес, Сарысу, Атасу өзендерінің бойында қыранның қияғы мен сұңқардың тұяғы жебедей суылдап, қылыштай жарқылдап, аспан астында қанды шайқас болып жатқандай әсер береді екен. Мұндайда Жошы хан ерекше мағұрланып: «Әкемнің жеңілуді білмейтін әскерінен гөрі менің қырандарымның соғысы қызық!» дейді екен.
…Өзін аспан астының әміршісі санайтын Шыңғыс ханға мұндай қауесет ұнамайды.
…Оның үстіне Шыңғыс хан мән-жайды әбден білгісі келіп, Жошыны бір-екі рет шақыртқанда, қызық-думанмен жүріп құлақ аса қоймайды. Жошының бұл мінезі Шыңғыс ханды біржолата ширықтырып, ашу үстінде аяусыз жазаға әмір береді ғой.
Шыңғыс әулетінің жазасы белгілі. Айыптының белін қайырып, омыртқасын үзіп өлтіру керек. Осы ниетпен Шыңғыс ханның жасырын жасағы Жошының аң аулап жүріп, оңашаланатын сәтін бағады.
«Аңдыған жау алмай қоймас» деген, күндердің бір күнінде аз ғана серігімен құлан аулап, шығандап жүрген Жошы хан аңдушылардың құрсауына тап болады. Талай қан майданда туы қисаймай шыққан Жошы хан оңайлықпен берілмейді. Бүкіл серіктері қырылған соң да жалғыз өзі жойқын ұрыс салады. Бірақ сайланып шыққан күші басым қарсыласы шыдатпайды. Алдымен бір қолын қылышпен шауып түсіреді. Осыдан кейін қансырап, ат жалын құшқан Жошының омыртқасын қайырады» [1, 156 б.].
Одан кейінгі ХІV-ХVІІ ғасырларда ірі қоғам қайраткері болған Асанқайғы мен Қазтуған жыраулардың халық жадында өлең-толғаулары мен күй сарындалы жатталып қалған. Ел ішінде сақталған әңгімелерге қарағанда, Асанқайғы ойшыл-кемеңгер, абыз-жырау ғана емес, күй өнерінен де құрыалақан болмаған. Өкінішке орай, оның «Асанқайғы», «Ел айрылған», «Желмаяның жүрісі», «Зар» секілді аздаған туындылары ғана ел есінде сақталып қалған. «Ел айрылған» күйінің сарынынан туыстас елдердің өзегін өртеген өкінішті, ауыр күйзелісті, амалсыз ата жұрттан қол үзу трагедиясын аңғаруға болады. Бұл ХV ғасырдың ортасындағы қазақ-ноғай жұртының бөлінуі кезінде болған бір тарихи оқиға болса, сүйегі ноғай мырзаларынан шыққан Қазтуған жыраудың «Сағыныш» күйі де қырым-ноғай-қазақ елдерінің арасындағы босқындықтың салдарынан туындаған сияқты.
Фольклортанушы А.Сейдімбектің жүйелеуінде күй аңыздары тарихының төртінші кезеңін жоңғар шапқыншылығы (ХVІІ-ХVІІІ ғ.ғ.), ал бесінші кезеңінде ХVІІІ-ХІХ ғасырлар мен ХХ ғасырдың басында дүниеге келген халыққа танымал, авторлары белгілі шығармалар қарастырылады. Сөйтіп, бұл алдыңғы кезеңдегі халық туындыларына қазақ-жоңғар соғысы тұсындағы тарихи деректілігі басым Байжігіттің күйлері, «Қаратаудың шертпесі», «Абылай ханның Майдақоңыры», «Қалмақ биі», «Қалмақтың қара жорғасы» т.б. шығармаларға қатысты аңыздар жатқызылады. Кейінгі кезеңге қазақ күй өнерінде көлемі тұрғысында да, көркемдік сипаты жағынан да аса маңызды орын алатын күйлер енгізілген.
Жоңғар шапқыншылығы кезеңін еске алғанда, сол тұстағы оқиғалардың белортасында жүрген Байжігіт, Абылай сияқты тарихи тұлғалардың дүниеге келтірген туындылардағы, халық күйлеріндегі сарындар жүздеген жылдарға созылған жоңғарлармен өткен соғыстың бар ауыртпалығын мойнымен көтеріп, ұлт ретінде жойылып кетуден аман қалған Алаш жұртының көкірегіндегі шер-мұңы сыр шертеді. Әр ғасыр қазақ халқының мойнына өз ауыртпалығын жүктеп отырды. ХІХ ғасыр Қоқан басқыншылығы мен Ресей отаршылдарының озбырлығымен есте қалса, ХХ ғасырда Кеңес империясы жымысқы әрекеттерімен жүрекке жара салды. Егер қазақ күйлерін хронологиялық жүйеге салып тыңдар болса, сөз жоқ, көз алдыда бүкіл Ұлы даланың тарихы таспадай тізбектеліп өтетіні анық. Сол баға жетпес қазынаны бүгінгі ұрпаққа жеткізген дәулескер күйшілердің қатарында жоғарыда аталғандардан өзге ХІХ ғасырдағы Боғда, Бейсенбай, Құрманғазы, Абыл, Дәулеткернй, Қожеке, Қайрақбай, Тоқа, Сарымалай, Байсерке, Есбай, Ықылас, Мергенбай, Шал Мырза, Қазанқап, Мәмен, Дайрабай, Өскенбай, Бәзғалам, Сыбанқұл, Дәуітбай, Соқыр Есжан, Сейтек, ХХ ғасырдағы Кәдірәлі, Мүкей, Әшім, Үсен төре, Түркеш, Ханым, Балбике, Жаңғара, Ыбырай, Саймақ, Наумен, Жанжігіт, Рақым, Әміре, Ақымжан, Оразбай, Мұхит Битенов, Меруерт т.б. саңлақтардың есімдерін атап өтпеу мүмкін емес.
Бұл аталған күйшілердің әрқайсысы өз заманының азаматы, ұлтының патрионты болғандықтан, халқына шамасына қарай қызмет етті, кейбіреулері жандарын да пида етіп, отаршылдар тарапынан айдалды, қамалды, жазаланды. Мәселен, «Алпыс екі Ақжелең» күйлер топтамасын толық орындайтын Боғда (лақап аты, шамамен 1765-1845) күйші еркіндікті аңсап, Исатай бастаған көтерілісті қолдаған. Атақты Құрманғазы Сағырбайұлы
(1823-1889) да осы көтерілістің басы-қасында болып, қуғындалып, алдымен Сібірге айдалып, екінші мәрте Орынбор абақтысына қамалғаны, соның салдарынан «Қайран шешем», «Ертең кетем», «Кісен ашқан», «Түрмеден қашқан», «Арба соққан» секілді күйлер шығарғаны белгілі.
Кезінде Кіші жүз ханы болғанымен, халыққа күйшілігімен танылған Арынғазы Абылғазыұлы (1785-1833) дербес хандық құру мақсатында күреске түсіп, I Николай патшаның бұйрығымен Калугаға жер аударылды. Қуғында жүріп қайтыс болған күрескердің соңында «Арынғазы» атты күйі қалды. Ал Қожеке Назарұлы(1828-1881) Алдымен Тазабек батырмен бірге Ресей билігіне қарсылық білдіріп, салдарынан руластарымен Қытайға ауған. Мұнда да қарулы қақтығыстарға араласып, қытайлар түрмеде азаптап өлтірілді.
Күйші Сейтек Оразалыұлы (1861-1933) жасынан өзінің күрескерлік идеалдары үшін Орда, Үркіт, Астрахань, Мәскеу түрмелерінде отыруға мәжбүр болған. Ол 1897 жылы жұмысшы-ревалюцияшылармен байланысты деген желеумен саяси тұтқын ретінде Сахалин аралына айдалады. Қуғын-сүргін жылдарында Сейтек «Айдау», «Түңілдім», «Арман»,
«Замана», «Ғазиз», «Жоқтау», «Сардала» сияқты күйлерін дүниеге келтіреді. 1916 жылғы ұлт-азаттық көтерілісті қолдап, «16 жыл» атты күй шығарады. Соңғы көтеріліске қатысқан батысқазақстандық Мәмен Ерғалыұлының (1868-1931) соңында «1916 жыл», «1617 жыл» аталған күйлері қалған. Жетісулық күйші Мергенбай Ерденеұлы (1843-1929) – ел есінде ерен ерлігімен қалған даңты тұлға. Ол да 1916 жылғы ұлт-азаттық көтерілістің белортасында жүріп, кейін Кеңес өкіметіне де қарсылық танытып, қызыл шекарашылармен болған бір шайқаста оққа ұшқан. «Арман» күйі Мергенбайдың өткен күрескерлік жолын, ойлаған асар- арманын паш етеді.
Көріп отырғанымыздай, Ұлы даланың әрбір тасының, тау мен ойының, сай-саласының, өзен-көлдерінің т.б. тарихы сияқты күй өнерінің де өзіндік жылнамасы, дерекнаме-шежіресі, аңызы бар екендігіне көз жеткізуге болады. Олардың барлығы да ауызекі айтылып, жадтан жадқа аусып, бүгінгі күнге жетті. Ендігі жерде осы құндылықтарды зерттеп, тарихтың олқы тұстарын толықтырып отыру ұзақ үрдіс, замана талабы болып қалмақ. Сондықтан бұл еңбекте де осынау ұлт руханиятының бір ғана мысқалы аталып өтті демекпіз.
бет.
Пайдаланған әдебиеттер
1 Бабалар сөзі: Жүзтомдық. – Астана: «Фолиант», 2010.Т. 59: Тарихи жырлар. – 400
2 Бабалар сөзі: Жүзтомдық. – Астана: «Фолиант», 2012.Т. 84: Күй аңыздар. – 432 бет.
3 Қасқабасов С. «Ескендір» поэмасының сюжеттік негіздері // Абай тағлымы. –
Алматы: Жазушы, 1986.
4 Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. – Алматы: Ғылым, 1984.
5 Марғұлан Ә. Ежелгі жыр аңыздар: Ғылыми зерттеу мақалалары. Алматы. Жазушы.
1985.
6 Тарақты Ақселеу. Күй шежіре. Алматы: Жазушы, 1992.
Научной основой для настоящего исследования послужили музыкальные легенды, дошедшие до нас из поколения в поколения в своем неизменном виде благодаря творчеству народных акынов и музыкантов-исполнителей, сохранивших для народной культуры их синкретические особенности.
В статье рассматриваются вопросы, связанные с местом музыкальных кюев в истории национальной культуры, их идеологическое значение, воспитательная роль современного поколения, единство казахских родов, значение в сохранении единства простого народа и правителей, в некоторых случаях о реальных действиях личностей и конкретных исторических событиях.
Поскольку каждая сохранившаяся в народе музыкальная легенда имеет свою собственную историю, то в данной небольшой статье сравнительному рассмотрению положены легенды, посвященные историческим персонажам как Искадер Зулкарнайын
(Александр Македонский), Коркут, Джучи хан, Асанкайгы, Утеген батыр, Арунгази, Сейтек.
The scientific basis for this research includes the musical legends that have reached nowadays transferring from generation to generation in their unchanged form thanks to the creativity of the people’s akyns and musicians who preserved their syncretic features for the folk culture.
The article deals with the issues related to the place of musical kyu in the history of national culture, their ideological significance, the educational role of the modern generation, the unity of the Kazakh clans, the importance of preserving the unity of the common people and rulers, in some cases the real actions of individuals and specific historical events.
Since each musical legend that has preserved in the people has its own history, in this short article comparative consideration is given to the legends devoted to historical characters like Iskader Zulkarnayin (Alexander the Great), Korkut, Juchi Khan, Asan Kaygy, Utegen batyr, Arungazi, Seytek.