АЛМА-АТИНСКИЙ ТЕКСТ КАЗАХСТАНСКОЙ ЛИРИКИ В ФОРМИРОВАНИИ НОВОГО ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
В данной статье говорится о городском тексте. Так как город имеет особые свойства, характерные структуры, которые делают его принципиально новой, семиотически насыщенной средой человеческого обитания, то он становится объектом описания для поэтов и темой для исследования ученых. Было выявлено, что для казахстанских поэтов центральным городом в их творчестве становится город Алматы. А также в ходе исследования были разграничены названия город Алма-Ата и город Алматы. Таким образом, было рассмотрено, как взгляды поэтов на городскую номинацию влияют на их творчество. В заключении сделаны выводы о том, как влияют такого рода исследования на формирование нового гуманитарного знания.
Ключевые слова: городской текст, лирика, алма-атинский текст, поэты, Алма-Ата, Алматы, наименования.
Исследование городского текста в литературе является актуальной историколитературной и теоретической проблемой. Ведь едва ли не каждый художник слова имеет произведение, посвящённое теме города. В поэзии существуют циклы, в названии которых присутствует «городское» название (О. Мандельштам «Воронежские стихи», М. Цветаева «Стихи о Москве», Д. Самойлов «Пярнуские элегии»). Образ города воспевается в стихотворениях (Н. Тряпкин «Иркутский базар», Н. Коржавин «Письмо в Москву», А. Межиров «Саратов» и др.) и поэмах (В. Соколов «Шадринск»). В литературоведении сложилась целая художественная традиция изображения города с ее философией и эстетикой, с причудливым переплетением вымысла и предания. Изучение поэтики образов конкретных городов осуществляется через такую многомерную теоретическую дефиницию, как городской текст. Под городским текстом мы понимаем комплекс образов, мотивов, сюжетов, который воплощает авторскую модель городского бытия как специфического феномена культуры, отражающего новый неклассический тип художественного мышления и новые эстетические реалии ХХ века
Приступая к рассмотрению городского текста в творчестве казахстанских поэтов, наметим теоретические ориентиры изучения этого феномена. В таких работах, как Ю. М. Лотмана «Символика Петербурга и проблемы семиотики города» [1], С. П. Гурина «Образ города в культуре: метафизические и мистические аспекты» [2] и В. Н. Топорова «Петербургский текст русской литературы» [3] определен круг ключевых проблем, связанных с городским текстом.
По мнению ученых-культурологов, в широком смысле город – это способ окультуривания и структурирования масштабного пространства, введение человеческого измерения в природный мир. Город-идея преобразовывает, преображает среду обитания специфическими средствами (архитектура, планировка и др.). Город имеет особые свойства, характерные структуры, которые делают его принципиально новой, семиотически насыщенной средой человеческого обитания. В итоге город представляет собой средоточие цивилизации и культуры, но подчас и некий сакральный топос, т.е. той культурной семиосферой, на которую накладывается сетка символико-мифологических представлений. Так, Вяч. Вс. Иванов, описывая модель идеального «радиально-концентрического» «сверхгорода» великого архитектора Ле Корбюзье, проводит аналогии с геометрией древних поселений, устроенных по мифологическим архетипическим принципам [4, 407]. Город структурирует пространство и, собирая ценности культуры, «всегда устремлен вверх, поднимается на холмы, возвышается высотными домами, как будто желая стать Небесным Иерусалимом» [5].
Город противостоит внешним стихийным силам природы и пытается привнести внутреннюю гармонию в отношения человека и природы, он может превратиться в город-сад [6]. Кроме того, город воплощает идею организации пространства обитания человека (соотносясь с понятиями род / дом / родина), включая различные формы телесности: самого человека и внешнюю «телесность» (жилища, здания, улицы). Город-тело интерпретируется В. Н. Топоровым как продолжение человека вовне, это символическое тело человека, культурное, социальное, коллективное тело. Город – это проекция сознания человека во внешнее пространство. Быть горожанином – значит «городить», определять, структурировать мир вокруг себя и самого себя, «строить храм и храм своей души» [7, 47]. Анализ городского текста в поэзии представляется достаточно актуальной историколитературной и теоретической проблемой. Можно говорить о своеобразной «философии города», о сотворении «городских» мифов в художественной литературе, в которых реальность причудливо переплетается с вымыслом и преданием. Все это заставляет обратиться к поэтике воплощения образов конкретных городов на материале современной казахстанской поэзии.
Городское пространство Алматы очень ярко представлено в творчестве нескольких поэтов. Так, например, в поэзии Б. Канапьянова городской топоним чаще всего связан именно с этим городом. В стихотворении «Алма-Ата» [8] поэт, с любовью описывая город, изображает его включенность в конкретное ландшафтное пространство.
Алма-Ата, зеленый город мой, К подножью гор прильнувшая столица, Меня благословила в путь земной.
И детства сад опять в разлуке снится:
Вот яблоко свисает надо мной,
Вот солнца луч сквозь толщу крон струится, И в памяти встревоженные птицы
Расправят крылья за моей спиной.
В строке «…К подножью гор прильнувшая столица…» поэт, используя художественный прием олицетворения. Алма-Ата предстает в образе восточной красавицы, стыдливо «прильнувшей» к «могучим и сильным» горам. Пространство сужается от большого – топос города к маленькому – локус яблока, находящегося над головой лирического героя. Но данное сужение происходит не наяву, а во сне, в онейрическом пространстве [9]. Через этот пространственный образ поэт переносит нас в свои детские воспоминания.
Поэт ищет напоминание своего прошлого через пространственные образы улицы. Но не найти милых сердцу воспоминаний в быстро развивающемся и строящемся городе.
Мне в мире нет и не было родней Той улочки… как черно-белый снимок,
Она всплывает в памяти, и в ней –
Звон под карнизом предвесенних льдинок…
Но не найти предгорный тот ландшафт, Где в мамин я закутывался шарф
В одном из обживаемых ущелий.
Во всех посвященных городу стихах Б. Канапьянов выделяет ряд реалий, которые связаны с образом Алма-Аты. Во-первых, «…арык журчит…». Здесь слиты воедино приметы и пространства, и времени. Слово «арык» несомненно, содержит пространственную семантику, а его журчание, выраженное глаголом, связано с коннотацией времени. Журчание арыка – это некий символ быстротечности жизни. Этот хронотоп соотносится с географическим и динамическим видами пространства. Поэт словно слышит голос арыка:
Арык поет…
Прислушайтесь – арык! И пенье это по ночам – cлышней.
…
Звенит в ушах
арычная струна.
Автор называет арычной страной Алма-Ату неспроста: как к сердцу бежит кровь по сосудам, так и арыки пронизывают город.
О, город мой, – Арычная страна!
…
Она – сердцебиение земное.
Образ арыка оживляет город, превращая его в живую субстанцию.
До шепота угас Дневных проспектов крик. И город мой дрожит Ресницами огней.
Во-вторых, одной из важных характеристик для алматинского пространства является ландшафт гор. Б. Канапьянов называет Алма-Ату «город гор» [8]. В его стихах встречаются разнообразные описания гор: «Как величаво высятся хребты», «В одном из обживаемых ущелий», «Сквозь голубые царственные ели», «Дороги горной серпантин», «Стихийным росчеом вершин / Гудели кроны», «Горы давно погрузили ущелья, / Урочища в сон…» [8]. Для Б. Канапьянова горы и город неразделимы, они составляют одно целое. В его поэзии пространства города и природы не сталкиваются, а сосуществуют в полном согласии и гармонии. Свидетельством являются следующие строки из стихотворения «Алматинский блюз»:
Мерно стучит по рельсам трамвай, последний, быть может, последний, в парке уснет он, дугу опустив, шелестящие шины одиноких машин, шорох листьев, опавших с угрюмых деревьев, шаги по аллее случайных прохожих, журчанье арыка, летучая мышь над арыком мелькнула, исчезла среди ветвей карагача….<…>
город мой спит,
горы давно погрузили ущелья, урочища в сон, только вот ледники в лунном покоятся свете [8].
И такое сосуществование для поэта является обыденностью. То есть пространства, казалось бы, противоположные друг другу, объединяются в стихотворении Б. Канапьянова.
Много лет тому
Как величаво высятся хребты, Взирая по-отечески на город. В ущелье опустился вечный холод, А здесь – весенний дух Алма-Аты.
Арык журчит. Он виден сквозь кусты. Пух тополей забьется мне заворот.
Несмотря на годы для поэта город – это источник молодости, но только в том пространстве, где проходило его детство и молодость. Автору жаль, что его воспоминания стираются, вместе с чертами города.
И в городе родном я вечно молод, Жаль, что его стираются черты.
Б. Канапьянов писал: «Те, чья молодость совпала со временем, когда художников, поэтов, кинематографистов объединял великий и романтический дух. Сейчас этого нет. Есть Урбанизация большого города. С детства считаю Алма-Ату самым поэтическим городом на свете, и есть у меня заветная мечта – чтоб мой город стал евразийской столицей поэзии» [8].
Обратимся к стихотворению Н. Черновой «Город сна». В отличие от канапьяновского стихотворения, оно по настроению другое – менее оптимистичное. Поэт выражает тревогу об исчезновении неповторимого городского ландшафта «…Курганы сакские распаханы И вырубаются сады…» [10]. Сады – символ Алма-Аты, которые вырубаются ради того, чтобы богатые строили свои дворцы:
В кулак поймают их богатые,
Купить замыслившие Жизнь,
Дворцы их блещут позолотою…
Таким образом, Чернова говорит о том, что город утрачивает один из своих символов. Арык – символ Алма-Аты – течет, прячась и таясь, так как нет больше ему места в этомг ороде.
…Бегут арыки вороватые
В укрытия: спастись! спастись! …
И дальше поэт вспоминает:
Струной домбриста, и струной
Арыка под ночной луной. Она, над суетой и снедью, Нас возносила.
С ней одной
Душа везде созвучья ловит.
Незримым свидетелем этого становится природная стихия ливня. Ливень – это мощная, разрушительная стихия, выступающая против засилья городского пространства:
И отворяет ливень двери, <..>
Вода
Всегда
Поет о вечном:
О дереве и о корнях,
О материнском, детском, млечном,
Что не уходит в прах. <…>
Здесь водица-су — дорога
На колени павшему,
Сколько раз пробегала судорога По городу умиравшему.
Трещины по губам,
По земле твоей белой змеились. С этих пор и остался шрам – Твои губы огня напились. <…>
Она лилась дождем отвесным <…>
В этом стихотворении мы также видим другую картину, которая отличается от канапьяновской. Здесь происходит столкновение двух пространств: города и природы. И поэт принимает сторону природной стихии.
Пространственные образы Б. Каирбекова отличаются особой выразительностью [11]. Например, «прожилочки-аллеи», «в чешуе летящих листьев», «дерев морщинистые лица», «молочный пар», «пелериной тумана». В стихотворении «Листопад в Алма-Ате» образ осеннего города создается удивительным единением людской суеты, уличной сутолоки в час пик и осеннего сада, буйно и щедро одарившего город рыжим ливнем листопада.
В час пик, в переполох дворовый, В азарт автобусной поры Осенний сад наряд багровый Стряхнул к подножию горы. И рыжий ливень листопада
Ворвался в суету машин,
И не хватало больше взгляда
Стреножить ливневый почин,<…>
Весь в чешуе летящих листьев
Я дымным воздухом дышу…
Дерев морщинистые лица
Глядят мне вслед сквозь желтый шум.
В другом стихотворении «Здравствуй, город!» поэт обращается к городу как к другу, которого давно не видел и по которому скучал:
А воздух твой ложится мне на плечи ладонью друга – давнего притом.
Поэт описывает чувство возвращения в свой город. Словно город – это дом, который примет, несмотря на ошибки, допущенные лирическим героем.
Открытое пространство города позволяет лирическому герою раскрепоститься и отложить все на потом. В тексте присутствуют образы переходные между открытым и закрытым пространством. Так, например, в строчке:
…С порога в угол
брошу свой портфельчик…
Порог – это переходной образ, а угол – это, то место, куда можно забросить все свои проблемы. Лирический герой с восторгом описывает движение города, которое происходит снизу вверх:
Никуда от этого не деться:
наклонных улиц ширь кварталов прямота и встречное с горы приветливое бегство листвы твоей, моя Алма-Ата!
Жизненный путь героя и развитие города взаимосвязаны и равны:
и дней моих стремительная скорость равна твоей – растущей
вширь и ввысь!
Складывавшаяся годами традиция восприятия Алма-Аты как духовного центра продолжилась в творчестве С.-Г. Байменова [12]. «Алма-Аты – город для Поэта особенный». Внешне-лаконичная и спокойная картина: Лирический герой восхищается ночной красотой города:
Ночные улицы Алма-Аты,
мое влеченье к вам неизъяснимо
…
Ночные улицы
А / где, перекатывая в кронах блики,
и поют в зеленой полутьме арыки
и холодят ладонь до ломоты
Внутренне движение начинается со взгляда вокруг. При этом картина, которую мы видим глазами героя, о нем самом рассказывает не меньше, чем о любимом городе.
Ночной аквариум Алма-Атою
…
сквозь омуты ночной Алма-Аты плыву свободной и могучей рыбой
в стремнине чувств надолго молодых?
…
в предвкушенье встречи с сонатою ночной Алма-Аты.
Свое родство с ночным городом поэт передает с помощью перефразированного фразеологизма «Иду на вы»:
и снова с вами я на ты,
Ночные улицы Алма-Аты.
Лирический герой – весь порыв: ему важно увидеть, понять, сказать. Огромный мир, в котором живет лирический герой и который живет в нем, мир, вмещающий в себя и восхищение ночным городом, и дневную жизнь:
А утром из ночей Алма-Аты несут меня вперед,
как крылья, плечи,
этот мир требует слова, воплощенного в музыке, слова-действия, музыки, способной
преобразить мир, преодолеть земное притяжение «сонатою ночной Алма-Аты» [12, 100].
В тридцати строчках стихотворения словно пульсирует время, сужается и расширяется пространство (ночные улицы города и свобода духа человеческого). Это картина беспредельного расширенного сознания, которое меняет весь масштаб представлений о человеке, о мире, о жизни.
Иду я с ощущеньем полноты любви и жизни.
Это удивительное переживание единства – себя в мире и мира в себе С.-Г. Байменов передает образ города очень тепло и оптимистично. Гармоничны между собой три пространства стихотворения, верхнее, среднее и нижнее. Высокое небо дарит тепло и участие, пестреющие горы, дающие вдохновение, арык, поющий о счастье. И объединяет эти пространства город-надежды.
Стал дорог мне город с веселой водой
арыков, поющих о трепетном счастье
ходить по земле, ощущать под собой высокого неба тепло и участье.
встречать по рассветам пестреющих гор здорово и снеговое дыханье и золотыми, как солнце, стихами с судьбой своей затевать разговор.
О том, что недаром, наверно, сошлись дороги ее в этот город надежды. И на ладонях зеленых он держит все нити событий,
сплетенные в жизнь…
С изменением имени города для С.-Г.Байменова меняется отношение к городу. Вместе со строительством города происходит пространственное изменение: милый город становится мегаполисом.
Что ж, по воле времен и людей Ты великим становишься городом. И взметнул в упоении гордом К небу клети своих этажей.
И автор предостерегает:
А нельзя ведь тебе, нельзя.
Под тобою – кипящее море. И взбираться все выше в горы – Не твоя, город мой, стезя.
Быть бы милым тебе курортом.
Ну а ты мегаполисом стал. И незыблем твой пьедестал –
Не нажат ведь еще курок-то…
В другой ипостаси выступает город для другого поэта, Алма-Ата становится матерью для А.Дусейбиева [13], которая всегда добра, ласкова и дарит лишь теплые воспоминания:
Я падал – ты стелила мне листву,
А если грянет дождь с небес, бывало, Ты теплым ветром к моему лицу
По-матерински нежно припадала.
Те годы не вернуть и не догнать, Мы повзрослели и окрепли сами.
Но до сих пор
Алма-Ата, как мать,
Заботливо склоняется над нами.
И удивительным является то, что город не противостоит природным силам, а наоборот, природа и город объединены в одно целое и город, словно это воплощение природы.
В стихотворении О. Шиленко [14], название города хоть и выносится в заглавие, но в самом стихотворении отсутствует. Характеристику городу она дает через различные реалии, которые наполняют это пространство. Так, например, возникают образы улиц, парка, мостов:
Люблю эти улочки, парк. Здесь что-то навеки согрето Витанием призрачных чар.
От дряхлых мостков некрасивых,
Скрипучих калиток и пней
Исходит какая-то сила,
При помощи описании природных явлений:
Что силы цивильной сильней И взгляд упивается высью, Рекой, синевой и росой. Здесь слепки загадочных мыслей Звенят золотою осой.
Б.Канапьянов в одной из своих статей говорит о том, что «ландшафт города толкает на творчество». Так и в стихотворении О.Шиленко звучит этот мотив творчества. Это значит, что город Алматы как плодотворная почва для творческих натур.
Когда-то здесь жили поэты,
…
Когда-то здесь жили поэты И, верно, поныне живут.
Вхожу в море тени и света
И хочется жить только тут.
За свою богатую растительность город был назван зеленым. С этой точки зрения рассматривает Г. Борисов [14]:
В ладонях гор
Лежит зеленый город, Влюбленный
В синеву и высоту.
Интересно переигрывает изменение статуса и названия города В.В.Савельева [15] в стихотворении Алматы. Название города Алма-Ата имело значение Отец яблок, а современная интерпретация Алматы потеряла этот смысл.
Переназванное житье,
Переехавшая столица,
Не уехавшая пока, Ты не яблоко, не сестрица, Не отец, не гора, не река.
Образ старой Алма-Аты тепло передан поэтами. Внимание поэтов направлено на духовные опоры жизни города как большой человеческой общности, на соприкосновение в нем природного и рукотворного начал. Город предстает в первозданном виде. Показаны остатки старого города, уже оттесненные на окраины. А на главных улицах уже Алматы господствуют высокие дома и новостройки. Это «прильнувший к горам» город-дева, город гор, город-сад. И поэты прекрасно чувствуют себя в этом городе.
Б. Канапьянов в одном своем интервью говорил: «Мне кажется, что у наших поэтовалма-атинцев есть что-то общее. Нет, не в творческой манере, а в некоей одухотворенности строки, в том, что их стихи несут в себе живое человеческое тепло. В этом и состоит влияние нашего города. Правда, сейчас оно уже не столь заметно. Уже и имя нашего города вместе с гласной потеряло свое поэтическое звучание. Конечно, перемены – удел любого большого города. Но чувство грусти по прежней Алма-Ате не становится от этого менее щемящим. Во времена моей юности город, прежде всего, был интересен людьми. Это отмечали не только сами алма-атинцы, но и приезжие, например, москвичи» [16].
Итак, при всей индивидуальности творческих стилей Б. Канапьянова, Б.Каирбекова, Н. Черновой, С.-Г. Байменова, О.Шиленко, В.В.Савельевой их объединяет единое нравственное и любимое пространство – город Алма-Ата. Город, в котором они выросли, с которым связано их интеллектуальное и духовное становление. Современные казахстанские поэты – высокообразованные личности, сотворившие «алматинский текст», представляющий собой художественное постижение конкретного и духовного бытия Алма-Аты. Современные поэты Казахстана, через созданный ими алматинский текст, внесли огромный вклад в формирование нового гуманитарного знания.
Список литературы
Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Труды по знаковым системам. Т. XVIII: Семиотика города и городской культуры. – Петербург. — Тарту, 1984. — С. 30.
1 Гурина С. П. Образ города в культуре: метафизические и мистические аспекты. Электронный ресурс. / Режим доступа: http://www.comk.ru/HTML/gurin_doc.htm, свободный.
2 Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы. Избранные труды. – СПб., 2003
3 Иванов Вяс. Вс. Краткая литературная энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, Т.5, 1968.
4 Стародубцева Л. В метафизических ландшафтах города // Философская и социологическая мысль, 1993, № 9-10. – С. 213-226.
5 Максимов Ю. Город и сад: Образы ветхого и нового рая / http://www.glagolonline.ru от 15.02.02.
6 Кихней Л.Г., Шмидт Н.В. «Городской текст» О. Мандельштама // Филологические чтения памяти Н. И. Великой. – М., 2008, с. 45-64.
7 Канапьянов Б. Стихи. Электронный ресурс. / Б. Канапьянов / Режим доступа: http://almatylit.ucoz.ru/publ/8-1-0-33, свободный. 8 Савельева В.В. Художественная гипнология и онейропоэтика русских писателей.
Монография. — Алматы: Жазушы, 2013. — 520 с
9 Чернова Н. Город снов. Электронный ресурс. / Н. Чернова. Режим доступа: http://almatylit.ucoz.ru/publ/Поэзия/8-1-0-169, свободный.
10 Каирбеков Б. Стихи. Электронный ресурс. / Б.Каирбеков. Режим доступа: http://almatylit.ucoz.ru/publ/Поэзия/8-1-0-171, свободный.
11 Байменов С.-Г. Сезам. – Алматы, 1999.
12 Дусейбиева А. Об Алма-Ате. Электронный ресурс. Режим доступа:
http://almatylit.ucoz.ru/publ/8-1-0-101, свободный
13 Шиленко О. Электронный ресурс. Режим доступа: http://almatylit.ucoz.ru/publ/8-1-0101, свободный.
14 Савельева В.В. Четыре.Стихи. – Алматы, 2007.
15 Канапьянов Б. Кофе-брейк. Заметки, эссе, диалоги. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.gazya.ru/nuda/zametki-esse-dialogi/main.html
Ж.Б. Кермешова, К.Б. Муханова
ЖАҢА ГУМАНИТАРЛЫҚ БІЛІМІНІН ҚАЗАҚСТАННЫҢ ЛИРИКАЛЫҚ
ПОЭЗИЯСЫНЫҢ АЛМА-АТА МӘТІНІНДЕ ҚАЛЫПТАСТЫРУЫ
Осы мақалада қала мәтіні туралы айтылады. Себебі қала ерекше қасиетке ие, өзіне тән сипатты құрылымы оны адамзат мекендейтін семиттік әбден сіңген түбегейлі жаңа ортаға айналдырады, сол кезде ол ғалымдардың зерттеуіне қажетті тақырыпқа және ақындар үшін сипаттау обьектісіне айналады. Қазақстандық ақындар үшін олардың шығармашылығындағы орталық қала — Алматы екендігі анықталған. Сондай ақ, зерттеу барысында Алматы және Алма-Ата қалаларының атаулары ажыратылған. Осылайша, ақындардың қала номинациясына көзқарасы олардың шығармашылығына қалай ықпал ететіні қарастырылған. Жаңа гуманитарлық ілімге мұндай зерттеулердің қалай әсер ететіні жөнінде қорытындысында түйіндеме жасалған.
Z.B. Kermeshova, K.B.Mukhanova
ALMA-ATA TEXT OF KAZAKH LYRIC POETRY IN THE FORMATION OF NEW HUMANITARIAN KNOWLEDGE
This article refers the urban text. As the reason that the city has its own special features,characteristics structures, which make it principally new, semiotically fulfilled environment of human being, it becomes the object of description and the subject of researchers for scientists. Research has been shown Almaty as the central city of the creativity of Kazakh poets. [19:17, 26.1.2018] Альбина: In the process or research two names of the cities Almaty and AlmaAty were differentiated. Thus, all views ot poets on the city’s nominations in their creativity was considered. In conclusion, decisions about the impact of such type of researches on new humanitarian knowledge formation has been done.
ӘОЖ 821
А.А. Көшекова, М.Б. Құрмашева
Қазақ Мемлекеттік Қыздар Педагогикалық Университеті
Алматы қаласы, Қазақстан koshekova71@mail.ru
ЕЖЕЛГІ ТҮРКІ ФОЛЬКЛОРЫНДАҒЫ БӨРІ БЕЙНЕСІ
Бұл мақалада қазақ халқындағы және жалпы түркі халық әдебиеттеріндегі бөрі бейнесі, оның тарихтағы және әдебиеттегі орны, түркі халықтары үшін маңыздылығымен қасиеті, Көк бөрі бейнесінің типологиялық негіздері қарастырылған. Барлық түркі халқында бөрі бейнесі аңыздарда,ертегілерде әділ,киелі,қастерлі жануар болып көрінеді. Осы мақала барысында бұған байланысты бірнеше нақты деректер көрсетілген. Сонымен қатар бәрімізге белгілі, атақты-Манас, Оғызнама жырларынанда үзінділер жақсы мысал ретінде қолданылған. А.Егеубаев, Х. Сүйіншәлиев, Ә. Қоңыратбаев сыңды ғалымдардыңда еңбегі назардан тыс қалмады.
Кілтті сөздер: эпос, миф, Көк бөрі, оғызнама, наным-сенім
Түркі тайпалары мекен еткен ұлан ғайыр далада қасқырдан басқада жан- жануарлардың мол болуына қарамастан ең басты тотем етіп нақ осы аңды алуының өзіндік себептері айқындалды. Көк бөріні тотем тұту қырғыз, қарақалпақ, өзбек, тәжік халықтарының ғұрыптық фольклорында да жан-жақты көрініс алады.Әсіресе, туысқан башқұрт елі өздерінің ұлттық атауын бөрі тотемімен байланыстырады. Уақыт өте келе бөрі нагуалға, яғни жеке адамдардың жебеуші рухына айналады. Ел аузында атақты Қаз дауысты Қазыбектің жиені Абақ керей Жәнібектің, Есет батырдың жебеуші көк бөрілері болған деген аңыз бар. Керей Жәнібек ұйықтаған кезде үстінде екі бөлтірік ойнап жүрсе, Есет батырдың езуін арлан жалап тұрады екен.Бұл жерде ел үмітін ақтаған батырлардың аруағын үстем етіп көрсету үшін оларды ең киелі ұғым көк бөрімен байланыстырғанын айта кетпекпіз. Бұл батырлардың бойындағы ерен күшпен қайсарлық жоғарғыдан, Тәңірдің өзінен бастау алып тұр. Ал, бөрілер- сол Тәңірінің ерекше ілпипатын жеткізуші. Қилы заманда әр алуан тағдыр иелерінің шығармашылығынан туындаса да, бұл туындыларды мазмұны, көркемдік сипаты жағынан жұптауға, жіктеуге болады. Мысалы, Қадырғали Жалайыр мен Әбілғазы Баһадүр хан шежірелері – қазақ хандығы тұсындағы шежірелердің ішіндегі тілі жағынан келгенде қазақ тіліне өте-мөте жақындары. Оны алғаш дәлелдеген қазақтың тұңғыш ғалымы Шоқан Уәлиханов. Халықтың ертеңгі болашаққа деген ұмтылысы, даналық ой-тұжырымдары, қоршаған дүниеге көзқарасы әр түрлі пішінде бейнеленетіні заңдылық. Әлемдегі барлық құбылыс атаулының өзіндік эволюциялық даму заңдылығы бар.
Ғалым А.Егеубаев: «Кейіптеулердің өзі мифтік шығармалардағы арында асқақ мәнерге (гротеск) ұласып, ірі ұғымдармен шарпысып қалады», — деп жазады [1, 12] Оғыз қаған әскерін Еділден сал жасап өткізгені үшін Ұлық Орда бекті жарылқауы туралы аңызда өткен ғасырлар тарихынан сыр шертуімен құнды. Арлан көк бөрінің Оғыз қаған әскерінің жол көрсетіп бастап жүруі де, Мұзтауды жаңғыртып тұрғанын түркі халықтары фольклорындағы бөрі тотемін сенімнің ізін айғақтайтын аңыздық проза үлгілері байқалады. Түркі тілдес халықтардың аңыз-әпсаналарында қаншық қасқыр әуелі құтқарушы, мейірімді, қамқоршы ғажайып көмекші бейнесінде көрінеді. Б.Әзібаева көрсеткендей, «Адам баласына көмек көрсететін жан-жануарлардың санатында қасқыр қаншығының алар орны ерекше екенін көреміз. Бұл орайда, әйгілі Ромул мен Ремді Римнің қаншығы емізгенін еске алсақ та жеткілікті. Қазақ фольклорында мұндай қасиетімен көрінетін басқа да жан-жануарлар бар. Мәселен, архаикалық эпостардың бірі «Мұңлық, Зарлықта» басты кейіпкерлер Зарлық пен оның қарындасы Мұңлықты шешелерінің күндесі мен мыстан кемпір тағдыр тәлкегіне ұшыратып, иесіз далаға апарып тастағанда, оларды түздің елігі емізіп асырайды. Ғажайып көмекшілер болып көрінетін жан-жануарлардың рөлі типологиялық тұрғыда бір тектес – олар адам перзентін емізіп, кейде болашақ тағдырларына көмек көрсетеді» [2:41,42].
Қасқырдың ел көңілін аударатын ең басты ерекшелігінің бірі – оның ұлуы. Дала төсін тітіркендіріп, түн қараңғысын жаңғырта ұлыған қасқырдың даусы адамның төбе құйқасын шымырлатып, үрей ұялататыны сөзсіз. Қасқырдың ұлуы жөніндегі мамандардың пікірі сан алуан. Қасқырлар бір-бірімен ұлып сөйлеседі» деген ұғым қазақ халқында да бар. Мәселен, «сұрмерген» деген ертегіде қасқыр ұлу арқылы мергенді жейтінін ескертсе, «Ақымақ қасқыр» атты ертегіде «Бағлан қозымды ертіп келемін» деген қойға алданған қасқырдың әлі күнге дейін кеш болса ұлып, оны шақыратындығын баяндайды [3:66, 11]
Қасқыр Х.Сүйіншәлиевтің сөзімен айтқанда: «Бөрі – халықтың діни наным-сенімін, дүниетанымын танытатын бірде тотемдік тұрғыда, бірде аллегориялық астарда; бірде жыртқыш хайуандық кейіпте берілетін жан-жақты сомдалған күрделі бейне» [3:67, 45]. Жанжануарларға, хайуанаттарға тіл бітіру, адамша әрекеттер жасағанын суреттеу ғалым С.Қасқабасовтың еңбектерінде кеңінен қарастырылған. Жалпы, бөрі ұғымы түрік баласы үшін өзгеше киелі, өзгеше әсерлі болуының осынау құдіретті қуаттың қазақ әдебиетінде небір керемет келісті суреттері барлығының дұрыстығына көз жеткізеді.
Ғалым Ә.Қоңыратбаев: «Әрбір әдеби шығарманың тарихи астары болатынын да естен шығармауымыз керек. Тарихсыз әдебиет жоқ», [4,26] – деп жазады. Негізінен тарихи шығарма, тарихи шежірелік, танымдық сипаты басым «Оғызнама» эпосында поэтикалық символдарды жиі кездестіруге болады. Көк сәуледен шыққан көк бөрінің рухы да әлдебір жұмбақ, құпия сипатымен түркі халықтарының көне көркем де әсерлі наным-сенімдерінен хабар береді. Поэтикалық рухы жағынан оған үндес туындылар – «Көкбөрі», «Ергенекөн» дастандары. «Оғызнама» эпосының сюжеті мен кейіпкерлер жүйесінде қазақтың батырлық эпосы мен қиял-ғажайып ертегілеріне ұқсас сарындар мол. Мәселен, Ер Төстік жер астына түскенде оған Желаяқ, Таусоғар, Саққұлақ сияқты «жол серіктері» жәрдем беріп, көмектесіп жүрген болса, Оғыз қағанға жол көрсетіп отыратын, қиын-қыстау кездерде ақылшы, көмекші ретінде танылатын — көкжал бөрі. Ал, Оғыз қағанның аяғын тепсе, темір үзетін өгіздің аяғына, белін қасқырдың беліне, иықтарын бұлғынның жаурынына, көкірегін аюдың төсіне теңейді. Мұндай мысалдарды шығармадан көптеп кездестіруге болады. Көрнекті ғалым Н.Я.Бичурин көне түркілер өздерін көк бөріден тарағанбыз деп ойлағанына тоқталған. Көне Қытай жазбаларының мағлұматтары негізінде ғалым түркі тайпаларының Көк Тәңіріге табынып, жақсылықты да, жамандықты да Көктен яғни, аспаннан күткенін анықтаған. Оғыз қағанның үйленген кезде атқарған әдет-ғұрыптары салты және оның балаларына Ай, Күн, Жұлдыз, Көк, Тау, Теңіз деп, ат қоюы осыны айғақтайды.
«Көк бөр» дастанының негізгі сюжеттік желісі болып табылатын Ашина,яғни көк бөріден тараған түріктер жайындағы ежелгі аңыз-әңгімелерді Н.Я.Бичурин көне қытай жазбаларынан және «Нибелунгатуралы жырдан»алған.Ал Л.Н.Гумилев өзінің «Көне түріктер»деп аталатын еңбегінде Н.Я.Бичурин еңбектеріне сілтеме жасайды. Бөрі туралы көптеген аңыздардың бірі мынау: Хунну тәңірқұтының ғажайып сұлу, екі қызы болыпты.Ол қыздарды уәзірлер «құдай қыздары» деп атаған.Тәңірқұт: «Қыздарымды адамға беруге қимаймын.Сондықтан Тәңірге тапсырамын», — дейді.Сөйтіп, астана ордасының солтүстік бағытына, адам аяғы баспаған далаға биік үйшік тұрғызып, қыздарын соған орналастырады.Содан соң « бір Тәңірі саған қыздарымды тапсырдым.Қабыл ал!» — деп жалбарынады.Үш жыл өткен соң анасы қыздарды қайтарып үйге әкелуді сұрайды.Тәңірқұт « уақыт болған жоқ» деп, әйелінің сөзін қабылдамайды.Бір жыл өткен соң бір кәрі қасқыр биік үйшікті күндіз – түні күзететін болады.Кәрі қасқыр биік үйшіктің астыңғы жағынан ін қазып алып, сонда жатып ұлиды.Кііші қыз: « Ата-анамыз бізді Тәңірге тапсырып осында орналастырды.Бізге әзірге келгені қасқыр ғана.Оның келуі жақсы ырым болған болар», — деп, соған күйеуге шығуды ұйғарады.Үлкені жан ұшыра қорқып «Хайуанға шықсаң, ата-анаңды қайғыға қалдырасың», — дейді.Кіші сіңілісі оның сөзін тыңдамайды.Сөйтіп, қасқырға күйеуге тиіп,ұл табады.Оның әулеті көбейіп, түңкелі ел болады.Сондықтан олар бөрідей ұлыған созылыңқы ән салуды сүйеді.
«Көк бөрі» дастанындағы тағы бір аңыздың сюжеттік желісі төмендегідей: Қадым замандарда Алтай өңірінде бақытты өмір сүріп жатқан ғұн тайпасының бір руы ағайындарына өкпелеп,өте алыс өлкелерге – күнбатыс жаққа көшіп кетіпті.Бұлар барған жерде үлкен-үлкен қалалар салып,мемлекет құрыпты.Тұрған жерлерін бау-бақщалы гүлстанға айналдырыпты.Көрші елдермен сауда-саттық жасапты.Ғұндар сол алыс өлкелерде өсіп-өніп, халқы көп болыпты.Көк темір қару асынған әскері де көп болыпты. Күндердің күнінде ғұндардың көсемі Атилла қайтыс болып,бүкіл халық,барша сарбаздар жылап-сықтап жатқанда ойда – жоқта бұлардың еліне қалың қол келіп, жау шауыпты.Елді қанжоса етіп, қырып салыпты.Тек тоғыз жасар бір ұл бала ғана аман қалыпты.Қаладан шығып бара жатқан жау әскерінің бір нөкері қайтып келіп әлгі тірі қалған баланың қол-аяғын кесіп, тоғайдағы саздаққа лақтырып тас тайды. Тоғайда жортып жүрген бөрінің бір қаншығы саздақта қансырап жатқан баланы тауып алып,өз ініне апарып асырайды.Ақыры қаншық бөрі сол баладан буаз болады. Міне, сол кезде баланың қолы мен аяғын кесіп тастаған жауыз сарбаз тоғайға қайтып келіп,сол баланы тауып алып, қылышпен кескілеп өлтіріп тастайды.Ал, буаз болып қалған қаншық қасқыр бұл өңірден мүлде безіп кетеді де, алыстағы алтай тауларына барып, сонда он бала табады.Бұлар бірте-бірте өсіп-өніп, тұтас бір тайпаға, ұлысқа,халыққа айналады.Бұларды «Ашина» әулеті, яғни « бөрі тектілер» деп атап кетіпті.Көк түріктер осы әулеттен өрбіпті.Олар бәрі шетінен мықты, қайсар, батыр болғаны үшін, көрші отырған тайпалар Ашина әулетін – «түрік-түкюлер» (түркіттер) деп атап кетіпті.
Түріктердің арғы аталары хуннулардың терістігіндегі сақ елінен шықты.Олардың ұлыс басы Абамбек деп аталды.Олар он жеті ағайынды еді. ОНың бірі Ілі-нішиду еді. Ол қасқырдан туды.Абамбектер тумысынан өте ақымақ болды да, мемлекеттері жойылып кетті.Ал Нішидуның табиғаттың өзгеше құбылысын сезетін қасиеті бар еді.Ол күнді жауғызып, жел соқтыра алатын еді.Ол екі әйел алды.Оларды жаз бен қыс Тәңірінің қыздары дейдіОның бірі бір-ақ рет құрсақ көтеріп, төрт ұл тапты.Ол ұлдардың бірі аққуға айналдыБіреуі Абсу мен Кем өзендері арасынан қырғур деген мемлекет құрды.енді бірі Чатша судың бойынан мемлекет құрды.Тағы бірі бас Чатшаш тауында мекендеді.Бұл оның үлкен ұлы еді.Бұл тауда Абамбектің ұрпақтары да болды.Олар көбінде аш, жалаңаш жүруші еді.Үлкен ұлы отшығарып, олардың бойын жылытты.Сонымен олар үлкен ұлды қошеметтеп, өздерінің билеушісі етіп сайлады.Бұған «түрк» деген ат берілді.Оның өз аты Нағыд түрік шад еді.Нағыд түріктің он әйелі болды.Балаларының барлығы шешелерінің есімімен аталды.Ашна – оның кіші әйелінің баласы еді.Нағыд түрк өдгеннен кейін он әйелдің балалары өздерінің ішінен біреуін таққа отырғызуды ұйғарады.Олар бір теректің түбіне жиналады.Содан соң олар: «Қай біріміз осы бәйтерекке биік секірсек, сол таққа отырады» деп уәделесті. Ашна жасының кішілігіне қарамай бәрінен биік секіреді. Содан бауырлары оған Ағын шад деген лақап атақ беріп, қошаметтеп таққа отырғызады. Ежелгі түркілердің ата-бабаларының сүйегі жатқан туған өлкесін ерекше құрметтеп,өсіп-өнген жерді қасиетті санап тағзым етіп бас иіп, оны қорғау үшін жан аямай күресу дәстүрінің көрінісін
«Ергенекон» дастанынан да көруге болады
Қазақ «бөрі» сөзін киелі санап қастерлеп, қадірлі санап, оны адамға есім етіп те қойған. Мысалы, «Қорқыт ата кітабының» «Қазанбектің ауылын жау шапқаны туралы жыр» деген бөлімінде былай баяндалады: «Оғыздардың жаулары — гәуірлер Қазанбектің аң аулауға кеткенін естіп, бірнеше мың әскерімен жасырын келіп, ауылды қоршап алады. Алтын, күміс шатырлы үйлерін қиратып, аққудай керілген қыздарын олжалап алып кетеді. Қазанбектің әйелі Бөрілі сұлуды, баласы Оразбекті тұтқынға алады». Осы кезде сейілдеп, дем алып , аң аулап жүрген Қазанбек түс көреді. Түсінде қолындағы сұңқарын біреу алып кетіпті. Ордасына көктен жай түсіп, өртенеді, қара шашы тарқатылып кетіпті. Осы көрген түсін Қаракөк дейтін інісіне жорытады. Сонда Қаракөк балай дейді: «Қара бұлт дегенің –аруағың, жаңбыр мен қар — әскерін, тарқатылған шашың — уайымың, өзгесін Тәңірінің өзі білмесе, жори алмаймын», — депті. Түсінен шошынған Қазанбек дереу ордасына қарай аттанды. Бұл кезде гәуірлердің патшасы — Шөкілі еліне келіп, той жасатады. Қазанбектің әйелі Бөрілі сұлуды қырық қыздың ішінен ажырата алмайды. «Бөрілі сұлу қайсың десе»,- қырық қыздың бәрі де: «Мен — Бөрілі сұлумын», — деп жауап береді екен. Осыған ызаланған гәуірлер Бөрілі сұлудың баласы — Оразбектің етінен кәуәп жасап, әйелдерге бермекші болады. Қайсысы жемесе, сол — шешесі Бөрілі сұлу»,- дейді [5:34].
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі 1 Оғыз-наме. Мұхаббат-наме / Жауапты ред. Ә.Дербісалин.– Алматы: Ғылым, 1686.– 207 б.
2 Батырлар жыры /Жауапты шығарушы А.Айдашев. – Т.ІІ. –Алматы, 1986. – 288 б. 3 Қайбарұлы А. Көне әдебиет көгіндегі көк бөрі. /Қазақ әдебиеті. 1996
4 Қоңыратбаев Ә. Қазақ эпосы және түркология. – Алматы: Ғылым, 1987. – 368 5 Әзібаева. Б.У. Кіріспе мақала Шеризат-Гүлшат. Ғылыми басылым. Томды құрастырып, кіріспе мақала мен түсініктерін жазған филология ғылымдарың докторы Б.Әзібаева . – Алматы: Мария, 2001. – 270 б.
6
А.А. Кошекова, М.Б. Курмашева
ИЗОБРАЖЕНИЕ ВОЛКА В ФОЛЬКЛОРЕ ДРЕВНИХ ТЮРКОВ
Одна из особенности казахского народа и других тюркских народов- тексты иногда сочетаются со стихами. И даже в таких текстах,где стихи сочетаются с обычными словами герой или какой-либо персонаж обязательно применяет стихи. Они обычно состоят из 7-8 предложении. Такая особенность свойственно и «Огузнаме». В качестве примера можно использовать указ Огуз кагана своему народу:
« Я стал для вас ханом
Пусть достаток будет нам знаком
Пусть лозунг наш будет-Кок Бори
Пусть копье будет лесом
Пусть добычей будет кулан
Пусть озер будет много
Пусть Кок Тангри будет защитником нашим
Берите в руки копье и держите телегу!» После этого указа Огуз Каган делает праздник. После праздника Кок Бори становится их лозунгом.
Для наших предков Кок Бори, Кок Тангри всегда были символами победы, мужества, славы. Такие слова как: «все хорошое вокруг приходит от луча Кок Тангри. Луч- начало жизни» стали для тюрских народов не просто словами, а словами надежды, веры, веры в Кок Тангри и в его силу. И с тех пор символом таких благородных качеств как: честность, откровенность, упорство стал Кок Бори.
A.A. Koshekova, M.B. Kurmasheva
THE IMAGE OF A WOLF IN THE FOLKLORE OF THE ANCIENT TURKS
One of the features of the Kazakh people and other Turkic peoples-texts are sometimes combined with poetry. And even in those texts where poetry is combined with the usual words hero or any character necessarily applies verses. They usually consist of 7-8 sentence. Such a feature also characteristic of «Oguzname». As an example, you can use the decree of Oguz Khagan to his people:
« I became for you khan
Let prosperity be familiar to us
Let our motto be-Kok Bori
Let the spear will be a lot
Let our production will be Kulan
Let the lakes will be a lot
Let Kok Tengri will be the protector for us
Take up the spear and hold the cart» After this decree Oguz Kagan made the occasion. After the feast Kok Bori was their motto.
For our ancestors Kok Bori Kok Tengri has always been a symbol of victory, courage, glory. Such words as: «all the best around comes from the beam Kok Tengri. Ray — the beginning of life» for the Turkic peoples are not just words, but words of hope, of faith, of faith in Kok Tengri and his power. And since the symbol of these noble qualities as: honesty, frankness, perseverance became Kok Bori.
ӘОЖ 821
А.А. Көшекова, Г.Н. Калжанова
Қазақ Мемлекеттік Қыздар Педагогикалық Университеті
Алматы қаласы, Қазақстан koshekova71@mail.ru
ХАЛЫҚ ПРОЗАСЫНЫҢ ФОЛЬКЛОРЛЫҚ ЕРЕКШЕЛІГІ
Бұл мақалада халық прозасының фольклорлық ерекшеліктері, фабулаларының ұқсастығы, ауызша әңгімеге тән қасиеттер,фольклордың редакциялану кезіндегі өзгерістері,шарттары қарастырылған. Сонымен қатар бірнеше ғалымдардың еңбегі жіті қарастырылып, солардың негізінде сілтемелер келтірілген. Ауызша аәңгімедегі күлдіргі әңгіме жанрыда қарастырылған.
Кілтті сөздер: ауызша әңгіме, фольклор, новелла, сюжет, проза
Әңгіме–қазақ фольклорында өзіндік орны бар прозалық жанрлардың бірі. Ол ертегі сияқты кең тараған жанрға жатады. Оның себебі – қазақ болмысындағы, көшпелібақташылық тұрмыстағы рухани әрі танымдық талап пен қажеттілігі екені сөзсіз. Мұндай жағдайда ауызша әңгіме тұрмыс-салттық қана емес, қоғамдық та мәнге ие болады. Қоғамдық мағынасы бар әңгімелер тыңдаушыларға қажетті мәлімет берумен қатар оларды ойландырады, бірте-бірте олар алғашқы пайда болған ортадан, автордан алшақтайды, өзінше өмір сүреді, сөйтіп, қоғамдық сананың фактісіне айналады. Міне, осындай әңгімелерді фольклорға жатқызады. Әңгіменің фольклорлық жанр ретіндегі қасиеттері: ауызша орындалуы, оқиғалылық, сюжеттің динамикалық дамуы, жағымды кейіпкер мен ғибраттылығы, тарихи негіз, кейіпкерлер мен әңгімеші қолданатын сөйлеу тілінің ұйқастырылған өлеңге жақындығы, сөйлеу тілінің ерекшелігі, белгілі бір композициясының болуы олардың фольклорлық айналымдағы ерекшелігі тұрғысынан танылады. Фольклордың басқа жанрлары сияқты қазақтың ауызша әңгімесінің де өзіндік композициялық құрылысы бар. Ауызша әңгімелердің алдында экспозициясы, яғни бастама бөлімі болады. Әдетте, әңгімеші әңгімесін алдымен оқиғаның қай жерде, қай уақытта, кіммен болғанын немесе кімнен естігені туралы баяндайды. Кез-келген әңгіменің фольклорлық сипатын айқындау оңай емес. Ол үшін белгілі бір белгілерді ұстанған дұрыс. Мәселен, фольклорлық сипаттың басты белгісі — әңгімедегі оқиға айтушының өзінен де, сөз болып отырған адамдардан да қол үзіп, өз бетімен өмір сүріп, ел арасында айтылуы.
Біз үшін шындық пен нақтылық сақталған тарихи тақырыптағы мәтіндер қажет. Себебі онда ертегілік және хикаяттық мотивтер жоқ, әрі негізгі мазмұны онша көп өзгеріске түспеген. Рас, мұндай әңгімелер өте аз. Сондай әңгіменің бірі — мынау:
«Хан Кенесары маңындағы тайпа басшылары ақ патшаның жағына кетіп, күші азая бастаған тұста өзінің хандық рухына сүйеніп күш жұмсай бастаған кезі екен. Торғай өңіріндегі қыпшақтардың биі Балғожаға хан елшілік жіберіп, ұландар жасағын жіберуді бұйырыпты. Балғожа би ханға: «Ақ патшаға ант бердім, оны аттай алмаймын. Ұлан бере алмаймын», — деп қысқа жауап беріпті. Хан енді Балғожа биге тиісудің жолын іздеп, қайта жаушы жіберіпті: «Балғожа бидің Кертаңдақ аты хан мінуге лайық, жорық аты, сол дүлдүлін маған берсін!» — депті. Балғожа би де күш көрсетіп: «Астымдағы атымды хан Кененің атасы Абылай тіріліп келсе де бере алмаймын!», — деп жауап беріпті. Хан Кене қасына жүздік қолды алып, Сары Торғайда жайлауда отырған Балғожа бидің ауылын шауыпты. Хан: «Шаңырағын ортасына түсіріңдер. Бір сабақ жібін қалдырмай, түйелерге артыңдар. Ордадағы бұйырыпты. Көзді ашып-жұмғанша хан әмірі орындалыпты. Осы кезде жүздік басы: Хан ием! Ана төбе басында бір салт атты тұр. Біздің әрекетімізге қарсы кіжініп тұрғандай. Атынан түсіріп, айдап, алдыңызға әкелсек қайтеді?» -депті. Хан Кене: «Ол, шырағым, Балғожа би. Ол өзінің астындағы атына сеніп тұр. Ондай дүлдүл жылқы қазақ сахарасында жоқ. Алаңдамай, өз жұмыстарыңды аяқтаңдар», — депті. Сол кезде ошақ басындағы топтан сусып, қою қара шашы төгілген, сұңғақ бойлы, хас сұлу келіншек ханға қарай бет алыпты. Ұландар жолды кес-кестеп: — Әй, қаншық, абыройыңды ашып, қайда барасың? Кейін қайт, — деп хас сұлудың төбесіне қамшы үйіріпті. Сонда келіншек: — Кет жолымнан! Абыройымды ашайын деген емеспін, ашқан хан, хан өзі жапсын. Төбемнен қамшы үйіретін қалыңдығың емеспін,- деп санқ етіпті. Хан Кене ұланға: «Жібер, тиме!» дегендей белгі беріпті. Сонда хан алдында қасқайып тұрып, хас сұлу былай депті: — Ұлы мәртебелі хан ием. Мен туған күні тағдырдың әмірімен сіз менің әкемнің үйіне ат басын тіреп,құтты қонағы болған екенсіз. Сонда сіз: «Мына балам дүниеге келді. Балама қандай көрімдік берсем лайық болар екен!» деп толғаныпсыз. Әкем тұрып: «Хан ием! Балам ер жеткенде сізден өзіне керегін қаласа қалай болар екен?» депті. «Хан Кене бұл шешімге тоқтады» — деп әке-шешем жыр қылып айтушы еді. Сол күн бүгін туған сияқты. Егер рұқсат етсеңіз, мен өтінішімді айтар едім.
— Сұра, шырағым! — депті хан Кене.
— Ендеше, орда қайта тігілсін, дүние-мүлкім қаз-қалпында болсын. Бір сабақ жібім жоғалмасын! — депті хас сұлу. Хан жүздік басшысына келіншек өтінішін орындауға бұйрық етіпті. Орда тігіліп, дүние-мүлік жиналған сәтте жас келіншекті шақырып, хан: «Шырағым, дүние» түгел ме?» — деп сұрапты. Сонда келіншек тұрып: «Хан ием, екі бұлғынның елтірісі жоқ» — депті. Екі қадам жердің екі жағына екі найза қадап, от жағып, ұландарды шешіндіріп, ортасынан өткізіпті. Бірақ бұлғын елтірісі табылмапты. Хан ләм демей, ат басын Ұлытауға бұрып, аттанып кетіпті. Түнде хан жансыздар жіберіп, бітеу өлтіріні екі аяғына киіп алған алаяқ ұланды өлтіртіпті. Сол кезде, бозала таңда артынан қуып, Балқожа би де жетіпті.
— Хан ием! Сіздің ұлан сұрағаныңыз орынды, мен ант еткеннен кейін бұл бұйрықты қабыл алмадым. Сіздің менің ордамды шабуыңыз да әділдік. Қас-қағымда қайта орда тігіліп, қайырымдылық көрсеткеніңіз де мені таңдандырды. Мәмілеге келейік. Кешірім сұраймын, хан ием! Үйіме жүріп, құт қонағым, болыңыз! — депті. Хан Кене мен Балғожа би осылай табысыпты» [1,85-86].
Халық прозасының кең тараған түрінің бірі — өмірбаяндық ауызша әңгіме.Мұнда әңгімешінің өміріндегі ең бір айтулы оқиғалардың көрінісі бейнеленеді. Өзі туралы айта отырып, әңгімеші өзі қатысқан маңызды оқиғалар мен достарын, жолдастарын еске түсіреді. Болған уақиғалар мен жағдайлар тікелей әңгімешінің қатысы арқылы болады. Мүндай ауызша әңгімелер үйрететін, үлгі боларлық болып келеді. Әңгімені айтушылар-көпті көрген, өмірлік тәжірбиесі мол, тілдік қоры бай, әңгімешіл адамдар. Өмірбаян шынымен қызықты, тартымды болып, тыңдаушыларға таныс оқиғалар мен жағдайларға толы болса, тек сонда ғана тыңдарман қауым мол болады. Орындаушылар өмірбаяндық әңгіменің барлығын біртіндеп айтып шықпайды, тек тақырыптары бір-бірімен байланысты кей эпизодтарын ғана таңдап алады. Бұл айрықша эпизодтар сюжеттің желісі болып табылады. Кейде әңгімеші бірнеше онжылдықтарды бірақ қамтиды: балалық және жастық шағын, өзі қатысқан маңызды тарихи оқиғаларды, кіммен дос болып, кімдермен жұмыс істегенін еске түсіреді.
Уақыт өткен сайын ауызша әңгімелер халық санасында әр түрлі өзгерістерге ұшырап отырған: кей жерлері жаңадан толықтырылып, кей жері қысқарып қалып, бояуы қоюлана түскен, сөйтіп фольклордың басқа прозалық жанрына көшіп отырған. Осыдан бірнеше жылдар бұрын шыққан әңгіменің кей бөліктері біздің өмірімізге дейін сақталып жетті. Өткенді біліп, зерттеу үшін бұл материалдар аса құнды болып табылады. Әңгіме деп жақында өткен, әңгімешінің өзі қатысқан, не көзімен көрген, естен кетпес оқиғалар жөнінде қысқа баяндауларды, ауызша естеліктерді айтады. Әңгімеде баяндау кейде қазіргі уақыттағы емес, өткен шақтағы оқиғаны айтады (мағынасы мен баяндау түрі жағынан). Бұлфольклордағы барлық эпикалық шығармаларға тән тектік белгі. Бірақ өткен оқиға жөнінде айтылатын естеліктердің барлығы бірдей фольклорлық әңгіме жанрына жатпайды. Ең алдымен оқиғаны көркем бейнелеп, белгілі кейіпкерлерді көрсету мақсаты бар, сондай-ақ фольклорлық циклға түсіп, тұрақталған және варианттары бар әңгімелер жатады. Бір әңгімелердің негізінде біреулерден естіген эпизодтар жатса, енді біреулерінде айтушы сол сюжетке өзі көрген оқиғаларды, өзінің таныстарын енгізіп, әңгімені кеңейте түседі. Бірақ тыңдаушыларын иландыру үшін әңгімеші кейбірі керісінше, фактіні, немесе оқиғаны өте ықшам, әрі қысқаша сипаттап шығады. Сонымен бірге бірнеше тақырыпты қамтитын ұзақ баяндауда жекелеген эпизодтар бір-біріне тізбектеле келіп, жуйелі әңгіме құрайды. Олар — өмірбаяндық және мемуарлық әңгімелер.
Топ алдында айтылған естелік әңгіме фольклорға жатады. Рас, ол фольклор болу үшін елге тарауы қажет. Өмірдің өзі ауызша әңгімеге көңіл бөлуді талап етеді, сол себепті ғалымдар да, жинаушылар да оған ерекше назар аударуда. Ауызша әңгіме өмірді шын және біршама көркем бейнелейтіндіктен тыңдаушыларын бей-жай қалдыра алмайды.
Байқап отырсақ, өткенді әңгімелейтін, өз басынан кешкен немесе басқалардан естіген ауызша әңгімелер халық арасында әрқашан үлкен қызығушылықпен әңгімеленіп, тыңдалып отырған. Барлық жерде, халық жиналып демалатын орындарда, мейрам күндері, адамдар күнделікті өмірбарысында соңғы жаңалықтар жөнінде әңгімелесіп, араларындағы қысқа әзілоспақтардан кейін, өмір жөнінде маңызды әңгімелерге, соңынан естеліктерге көшіп әңгімедүкен құрады. Міне, сол кезде өмірден көп тәжірбие жинақтаған қарт адамдар әңгімелерін бастаған кезде, оны жұрт ден қойып, үлкен зейінмен тыңдаған. Естелік-әңгімені тыңдаушыларды әр жерде: үйде, клубта, той-думанда, қысқы кештерде, жайлауда, мал жайғанда, тағы басқа жағдайларда кездестіруге болады. Әдетте естелік әнгімелерді көргені мен түйгені көп, әр жерде айтады. Әңгімедегі оқиғалар мен сюжеттер фольклорлық айналымға тек көпшілік сұранысы талап етсе ғана кіреді. Белгілі бір ортаның тұрақтанған фактісі болмайынша, естелік әңгіме фольклорға айналмайды. Фольклорға айналғанның өзінде естелік әңгіме міндетті түрде эстетикалық мақсат көздемейді, сол себепті ол түгелдей дерлік көркем болмайды. Өмір сүріп отырған ортасында қоғамдық маңызы бар кейбір әңгімелердің сюжеті тыңдаушыны да, әңгімешіні де бірдей қызықтыруы тиіс. Ал, егер естелік әңгіме көпшіліктің сұранысын, я талабын орындамаса, ол әңгіме, айтушы кім болса да, ол қандай шешен болса да, фольклорлық циклге түсе алмайды. Сондықтан да естелік әңгімелер, егер сейілдік мақсатта айтылмаса, көркемдігі жағынан айтарлықтай жоғары болмайды. Мұнда бейнелік, яғни астарлық көркемдік әдістер көп қолданылмайды. Еске түсіру мен әр алуан хабар арқылы пайда болып, ауызша әңгіме уақыт жағдайына қарай өзгере отырып, ауыздан-ауызға тарау арқылы композициялық тұрақтылыққа ие болады да фольклорлық шығармаға айналады.Естелік түріндегі әңгіменің дәстүрлі аңызға айналуы, сөзсіз, фольклорлану процесіне тән. Халық әңгімелері өзінің өмір сүру процесінде жаңа мотивтермен күрделене түсіп, ертегілермен, хикаяттармен, аңыздармен бірлесе өмір сүріп, бірте-бірте тіпті жартылай осы дәстүрлі жанрларға ауысып та кетеді немесе, олардың кейбір белгілерін бойына сіңіреді. Ауызекі естеліктердің құрамында тұрмыстық әңгімелер көп кездеседі. Олар күнделікті адамдардың өзара сөйлесуіне, сол арқылы кәдімгі, сөйлеу тілі практикасына өте жақын. Тұрмыстық әңгімелер әр түрлі мамандықтағы жұмысшылар мен ауыл адамдарының революцияға дейінгі және кейінгі өмірі мен еңбек жағдайларын баяндайды. Әңгімеде өткен өмір мен қазіргі өмірді салыстыру кездеседі. Кейбір тарихи тақырыптағы әңгімелерді естігенде, көз алдымызға қараңғы, қапас уақыттың қатал тағдыры мен зорлық-зомбылығы елестейді. Әлеуметтік теңсіздік пен қанаушылыққа қарсы күрескен халық батырлары ойда қайта жаңғырады.
«Сөз тапқанға қолқа жоқ» атты кітаптың құрастырушыларының бірі, халық әңгімелерін жинаушы А.Бисенғалиеваның мынандай тамаша пікірі бар: «Дегенмен, қазақтың күлдіргі, әзіл әңгімелері, өкінішке орай, осы күнге шейін жеңіл-желпі, ұсақ-түйек нәрсе деп қаралып,жеткілікті көңіл бөлінбей, өзінің лайықты ғылыми бағасын ала алмай келді. Қазақ фольклорындағы ертегі, аңыздардан табиғаты бөлектеу екені көзге ұрып тұрса да, мәселен: есте жоқ ескі заманда туғандарының өзінің Қожанасыр, Алдар Көсе, Жиренше секілді «авторларыныңң барлығына немесе солардың атына телінуіне қарамастан; яғни күні кеше өмір кешкен, халық арасынан шыққан белгілі «қулардың» күлдіргі әрекеттерімен, күлдіргі сөздері туралы әңгімелердің халық әдебиетіндегі басқа мұраларға мүлде ұқсамайтынына қарамастан, әлі күнге дербес зерттелген емес. Сол сияқты жеке жанр ретінде танылмаған қазақтың күлдіргі әзіл әңгімелерінің бір тобы ертегілер қатарында жүрсе, бір қақпай әзіл, қалжың-қағытпа әңгімелерден новеллаға ұласатын күлдіргі әзіл әңгімелердің енді бір тобы шешендік сөздер тобынан орын алған». [2,11-12]. Күлдіргі әңгімелерді жинау мен жариялауда М.Әуезов, Ә.Диваев, С.Мұқанов, Б.Кенжебаев, Ө.Тұрманжанов, Е.Ысмайылов, Т.Әбдірахманов, Н.Төреқұлов, К.Сейдеханов, еңбектерін атап айтуға болады. Ал, қызығушыжинаушылар қатарында күлдіргі әңгімелер жинап, архив қазынасына айналдырған азаматтар деп Қ.Саттаров өзінің еңбегінде біраз кісілердің аттарын айтады [3,6]. Фольклор уақыттық, мемлекеттік, тілдік тосқауыл дегенді білмейді. Мысалы, Алатау баурайының бір жерінде пайда болған бір тамаша қалжың-күлкілі әңгіме, біздің уақытымызда, қолма-қол көпшілік игілігіне айналады. Оны бірнеше күннен кейін әр түрлі тілдерде естуге болады. Ерте кезде де солай болған. Суда жүзетін кеменің, жүргіншінің жылдамдығына қарай тарап отырған. Әр жерде, әр халық арасында туған ұқсас анекдоттар әр қайсысы өзінің ұлттық сықақшыл кейіпкеріне телінеді. Сондықтан бізде көбіне күлкілі әңгіме-анекдоттарды Алдар Көсемен немесе Жиреншемен байланыстырады.
Пайдаланылған әдебиеттер:
1 Абылай хан Кенесары: Ұлт- азаттық қозгалыс мәселелері /Құраст. С.Кармендин.– Алматы: Дария –пресс, 1993. – 147 б.
2 Бисенғалиева А. Сөз тапқанға қолқа жоқ. – Алматы: Рауан, 1988. – 167 б.
3 Күлдіргі әңгімелер / Құрастырған: Қ. Саттаров. – Алматы: Жазушы, 1987. – 185 б.
А.А. Кошекова, Г.Н. Калжанова
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ НАРОДНОЙ ПРОЗЫ
Происходят разные трудности во время редактирование фольклорных рассказов. Они могут иметь место во время их обработки и публикации. Все бессмысленные, не конкретные, повторяющиеся, назойливые слова были исключены во время обработки информаций. Такой литературный перевод один из самых трудных из всех переводов, по этому не каждому человеку такое по силу. Только опытный человек, знающий толк в этом деле может сделать грамотный литературный перевод. Для новой композиций были заменены части рассказа, в процессе литературной обработки были добавлены новые разделы и монтажы. Желательно, писать рассказ совместно с самим рассказчиком, чтобы передать весь смысл текста. Если это было невозможным, то приходится и вовсе не включать текст в публикацию. Потому что после такой глобальной обработки произведение перестает быть фольклором. Большинство из ученых были категорический против такой обработки и выразили свои недовольство, так как такая обработка лишает текста ее художественности и остается только схематизм текста. Потому что здесь не имеется дело о диалектизме и некоторых лингвистических аббревиатурах, самое главное здесь не только улучшить состав беседы, внести изменения в фразеологию, заменить или удалить некоторые фразы, но и исключить некоторые части разговора. Фольклорные произведения должны быть записаны и опубликованы в их собственной форме.
А.А. Koshekova, G.N. Kalzhanova
FOLKLORE CHARACTER OF FOLK PROSE
There are different difficulties during the editing of the folklore stories. They can take place during their processing and publication. All meaningless, not specific, repetitive, annoying words were excluded during processing. A literary translation is one of the most difficult of all translations,so not every person is valid. Only an experienced person who knows a lot about this matter can make a competent literary translation. New songs were replaced part of the story, in the process of literary treatment was added new sections and montage. It is advisable to write a story together by the narrator to convey the full meaning of the text. If it was impossible, it must not include the text in the publication. Because after such a global treatment, the work ceases to be folklore. Most of the scientists were categorically against this treatment, and expressed their discontent, because this treatment deprives the text of its artistry and only the sketchiness of the text. Because it’s not a case of the dialect and some of the language abbreviations, the most important thing here is not only to improve the structure of the conversation, to change the phraseology, change or delete some phrases, but to exclude some part of the conversation. Folk songs should be recorded and published in their own form.