Борис Инзрелович ТЕТУЕВ
доктор филологических наук, профессор Кабардино-Балкарский государственный университет им Х.М.Бербекова
Нальчик/Кабардино-Балкария/Россия.
boris_tetuev@mail.ru
Распространение ислама на Северном Кавказе, и в частности, на территории Карачая и Балкарии, в XVIII–XIX веках дает импульс возникновению и развитию различных жанров религиоз-но-дидактической литературы: зикиров (поминания), йиман-ислама (свода правил веры ислама), мунажата (наставлений) агиографии (повествований о пророках), маулута (панегирики пророку) и других. Это весьма значительный пласт карачаево-балкарской словесности, являющейся неотъемлемой частью национальной духовной культуры [1 ]. Актуальность изучения ее генезиса, проблематики и поэтики связано с тем, что оно позволит существенно дополнить не только представление о карачаево-балкарской литературе, но и внести определенные коррективы в общую картину развития тюркоязычных литератур. В данной статье исследуется процесс формирования и развития жанра мунажат, одного из наиболее широко представленных жанров религиозно-дидактической авторской поэзии карачаево-балкарцев и многих других тюркоязычных народов.
Религиозно-дидактическая поэзия карачаево-балкарцев ХIX – начала ХХ века оказала существенное влияние на этическое сознание народа, на аксиологическую систему понятий индивидуально-авторской устной, а затем и письменной поэзии. В ней в популярной, доступной для народа форме проповедуются идеологические ценности ислама, разъясняются его основные положения, утверждается идеал человека, неукоснительно следующего предписаниям Корана. Кораническая этика осмысливается здесь через призму насущных потребностей народа, в контексте его этноментальных представлений. При этом трансформации подвергаются как народные этические понятия, так и идеи ислама, принимающие «народный» характер.
«Насыщенность дидактикой» (А.Шарипов), которой отмечено творчество первых исламизированных тюркских поэтов средневековья, характеризует особенности карачаево-балкарской религиозно-дидактической поэзии XIX века: «В период распространения ислама особенно важно было привести в соответствие с моральными установками ислама те моральные ценности, которые существовали среди тюркоязычного населения до принятия ислама» [2]. Однако первоначальные задачи изменялись в соответствии с движением времени. Просветительская установка религиозно-дидактических жанров (ийман-ислам, зикир) постепенно трансформируется, на первый план выходит не столько разъяснение тех или иных постулатов ислама, а назидание, убеждение, обращенное к человеческой душе. Доминирующими в мунажате являются наставления, назидания, заимствованные из Корана, которые превращаются в теологемы. Введение в научный оборот такого термина (по аналогии с мифологемой) вызвано необходимостью выделить понятия, идеи, выражающие устойчивые ценности религиозного сознания. Духовные наставления в мунажате основываются на потенциальной «греховности» лирического героя, устойчивого сочетания двух ключевых понятий: неизбежности соблазнов «ахырзаман» («могущественного времени»), наступления «ахыр заман» («последнего времени»), напоминаний о равенстве людей перед смертью и бренности жизни человека.
Для выявления генезиса религиозно-дидактической поэзии народов Северного Кавказа, принявших мусульманство, в том числе и карачаево-балкарцев, особую значимость имеет работа известного востоковеда Б. Шидфар, посвященная арабской философской лирике средних веков. Исследователь выделяет в ней ряд ключевых тем и мотивов: идеи нестабильности мира, «преходящей» жизни», которая перерастает в «предупреждения-афоризмы дидактического характера, призывающие человека не доверяться времени, не поступать несправедливо, жить так, чтобы не опасаться Страшного суда, говорить правду и т. п. [3].
Перечисленные мотивы арабской средневековой поэзии, ставшие устойчивыми архетипическими теологемами, нашли преломление в литературе многих «новообращённых» мусульманских народов. Наряду с кораническими текстами и хадисами о пророках они стали своеобразным катализатором, способствовавшим развитию религиозно-дидактической поэзии. Исследователь системы стихотворных жанров в древнетюркской и тюрко-татарской литературе VII– XIV веков А. Шарипов ссылается на убедительные доказательства существования такой связи. Он отмечает, что жанр мунажата заимствуется из арабской поэзии X–XII веков в исламский период и называет имя «исламизированного» тюркоязычного поэта XII в. А. Ясави, которого «можно рассматривать в качестве зачинателя жанра письменного мунаджата на тюркском языке»[4].
Термин мунаджат (в карачаево-балкарском языке – мунажат) широко распространен в словесности тюркоязычных народов Поволжья – татар и башкир. Характерным признаком жанра А. Шарипов называет наличие в нем мотива разлуки: «…разлука с родиной, разлука матери со своим ребенком, предстоящая разлука человека с жизнью» и т. д. [5]. Составитель литературоведческого словаря Х. Миннегулов отмечает, что «мунаджат – это монолог, построенный на разговоре с самим собой, но обращенный к божественной силе» [6]. Следует отметить, что татарский мунаджат, равно как и башкирский, значительно обогатился в содержательном плане и перестал восприниматься как чисто религиозно-дидактический жанр. В обстоятельной работе, посвященной исследованию жанра мунажата, А. Садякова и Р. Ягафаров отмечают его современное бытование «в виде духовно-лирических произведений исламского содержания»[7]. К. Хуснуллин также замечает, что мунажат вобрал в себя «не только религиозные воззрения татар-мусульман, но и его взгляды на сущность жизни и смерти, темы одиночества, сиротства, старости, призыва к терпению» [8].
Указанные мотивы и идеи арабской философской лирики транслируются и в литературы народов Северного Кавказа. Исследователь К. Абдуллатипов считает, что устойчивые мотивы наступления «ахыр заман» («конца света») и соответствующие наставления, встречающиеся в религиозной поэзии кумыков, также восходят к стихам известного поэта Востока А. Ясави [9]. В дагестанской поэзии за стихами религиозного содержания, в которых доминирующими являются упоминаемые теологемы, утвердился термин «тюрки» (турки, тулки) [10]. Этимология термина указывает как на язык, из которого он был заимствован (турецкий), так и на турецкие песни «тюркю», послужившие его основой [11]. Один из первопроходцев в исследовании аварской духовной поэзии С. Хайбулаев называя этот жанр «турки-проповеди», отмечает наличие в нем неких экзистенциальных правил, чтобы «устоять от мирских соблазнов» [12]. Надо заметить, что дагестанские ученые толкуют литературоведческий термин «тюркю» широко. Исследователь жанра даргинского «тулки» А. Алиханова включает в него все произведения, «созданные поэтами-духови-ками: стихи-проповеди религиозного содержания, жития святых» и т. д. [13]. C. Хайбулаев считает, что «турки – это религиозные стихи вообще, а не конкретный жанр духовной литературы» [14]. А. Акамов, соглашаясь с характеристикой жанра А. Алихановой и С. Хайбуллаевым, выступает против введения в него житий святых, которые «даже по объему не могут быть включены в «тюрки» [15].
карачаево-балкарском мунажате много черт, сходных и с тюрко-татарским мунаджатом, и с кумыкским тюрки как в плане поэтики (широкое использование монолога, стилистических фигур анафоры, эпифоры и т. д.), так и в обращении к ключевым теологемам, позволяющим говорить об их общих генетических корнях и типологическом родстве. В то же время следует отметить, что в нем, в отличие от татарского мунаджата, практически отсутствуют светские темы и мотивы. Что же касается сравнения с кумыкским тюрки, то границы карачаево-балкарского мунажата очерчены более четко. Непременное наличие наставлений, обращенных к верующим, отличает его не только от житий святых, но и от зикира, других жанров духовной литературы. Сказанное позволяет думать, что отдаленность карачаево-балкарцев от мусульманских центров, относительная малочисленность верующего населения способствовали своеобразной «консервации» жанра мунажат, сохранению его первоначальном виде.
Анализ поэтических текстов позволяет увидеть, что характерной чертой карачаево-балкарского мунажата является ярко выраженный дидактизм. Это отражается уже в заглавии, несущим большую смысловую нагрузку. Наиболее распространённым является использование в заглавии теологемы «Алданмагъыз ахырзаман дуниягъа» («Не обманывайтесь могуществом мира»), восходящее к основополагающим идеям исламской идеологии. Стихотворения с таким названием встречаются у К. Мечиева (1859-1945) и Л.Ахметова (1884-1947). Эмоциональное воздействие данного тезиса усиливается наставлением-рефреном, повторяющимся в конце каждой строфы: «Не обманывайтесь могуществом мира». Предостережение-назидание «не соблазняться, не доверяться обманчивому миру», помня об универсальной предопределенности земной жизни, становится ключевым концептом морально-этических наставлений. Устойчивый топос «ахыр заман» (конец света), содержащий мысль о падении человеческих нравов, катастрофическом состоянии мира, и связанные с ним соответствующие предписания о необходимости жить с иманом (верой), транслируется в карачаево-балкарскую религиозно-дидактическую поэзию XIX века, приобретая характер устойчивой теологемы.
новой ментальной среде ее значение подвергается определённой трансформации. Не страх перед концом мира должен удержать человека от соблазна, а осознание мнимости, эфемерности могущества земного мира должно умерить его непомерные желания, убедить, что смысл жизни не в обладании миром (властью, богатством, бессмертием и др.), а в достижении согласия, гармонии с ним. В мунажате К. Мечиева призыв «Алданмагъыз ахырзаман дуниягъа» слово «алданмагъыз» используется в значении – «не обманывайтесь», то есть знайте меру. Такое толкование слова исходит из народной мудрости, нашедшей свое отражение в карачаево-балкарской поговорке «Адам, мардасын билсе, жаннетде къалыр эди» [16] («Если бы человек знал меру, он остался бы в раю»).
Аксиома поэта о суетном, преходящем мире, его иллюзорном могуществе, содержащая в себе назидание, адресованная как праведникам, так и вероотступникам, обладает мощным объединяющим пафосом. Сплачивающей силой выступает духовное родство человека, обусловленное общностью судьбы и его предназначения. Как для праведников, так и для грешников звучит кораническая интертекстема, объединяющая людей, призывающая быть морально стойким, не обманываться и не искушаться. Призыв к сдержанности является залогом достижения гармонии между земной и потусторонней жизнью. Подобный характер назидания, опирающегося на суфийский тезис нравственного самоусовершенствования, проповедует гуманистическую идею необходимости деятельной, полноценной жизни. В контексте такого понимания предназначения человека назидание «не соблазняться миром» звучит как призыв к активному, действенному добру: «Келигиз, ассылыкъдан къачайыкъ, жюреклени игиликге ачайыкъ» («Давайте, избежим святотатства // Сердца добру откроем»); «Айбат ишге арытайыкъ санланы, // Ийман бла кетерейк жанланы» («Для прекрасного дела утомим наши тела, // С верой пусть покидают нас души») [17, 40].
Соблазны, ожидающие человека в земной жизни, многообразны, но чаще других называется стремление к материальному могуществу. Дух накопительства изначально представляется поэту источником греховности: «Кеб жыймайыкъ къолгъа малланы» («Не будем собирать много скота»), т. е. не будем алчными к земным благам. Часто повторяющимся аргументом мнимости могущества земного мира человека является мотив бренности жизни. Поэт не столько предупреждает, сколько призывает читателя к соразмышлению: если неизбежен уход человека из этого мира, то можно ли оправдать его стремление к богатству: «Дуния малын, хазналарын не этербиз?» («Что будем делать со скотом мира, сокровищами?»). Устойчивый мотив о мнимой ценности материального благосостояния, становящегося самоцелью, отразился в карачаево-балкарских паремиях: «Ахшы, къоймасанг да, табар, аман, къойсанг да, къабар» («Хороший (наследник), если и не оставишь, найдет, плохой, если и оставишь, потратит»).
Бросается в глаза использование в карачаево-балкарском мунажате понятия «добро, богатство». В системе ценностей карачаево-балкарского народа, занимающегося скотоводством, богатство измеряется большей частью количеством скота, которым человек владеет. Не случайно словосочетание «малгъа бат» (в дословном переводе – «имей много скота») означает «богатеть». Такое материализованное представление К. Мечиевым соблазнов земного, материального мира, приводит к тому,что религиозный концепт трансформируется, приобретает ярко выраженный «этноментальный дискурс». Наставление, обращенное к человеку, – не соблазняйся богатством (материальным), ибо всё придется оставить в этом временном мире, – имеет своей целью отвратить человека от стяжательства, корыстолюбия, жадности, помочь ему сохранить духовную чистоту. Подобная ориентированность назидания опирается как на вероучение ислама, так и на нравственную систему ценностей карачаево-балкарского народа, запечатленную в фольклоре. Так, в поговорке «Дуния малы дунияда къалыр» («Все богатство мира останется в этом мире») содержится не просто аскетическая идея воздержания, а философия взаимоотношений человека и мира: не совершать недостойных поступков, соблазнившись материальными благами этой жизни.
Обманчивому, лживому земному миру в мунажате противопоставляется вера (К. Мечиев «Ийман бла къалыгъыз» – «Оставайтесь с верой»). Сплачивающая идея веры закрепляется онтологической установкой-рефреном «Ёлмезлик жокъ, ийман бла къалыгъыз» («Бессмертных нет, оставайтесь с верой»), содержащей два опорных концепта – бессмертие и вера. Отсутствие бессмертия обосновывается многочисленными примерами из земной жизни. Поэт выстраивает целый ряд метафорических параллелей, свидетельствующих о бренности жизни человека, всего мироздания. Единственное, что может стать антитезой неумолимой смерти, тленности жизни – «ийман» (вера). Понятие веры употребляется поэтом в широком смысле. Связано это с тем, что слово «ийман» в карачаево-балкарском языке имеет несколько значений. В первом случае – вера, вероучение, во втором, переносном – совесть, нравственность. Народная мудрость соединяет оба понятия. В известной карачаево-балкарской поговорке утверждается невозможность одного без другого: «Aдамлыгъы болмагъаннга ийманы бар деме» [18] («Не считай верующим того, в ком нет человечности»). В мунажате К. Мечиева также соединяются оба значения слова. Человеческая жизнь подвержена тлену, смерти, избежать ее можно, следуя вероучению ислама, сохранив совесть, нравственность: «Бессмертных нет, с верой оставайтесь». Концепт «вера» в таком контексте вбирает себя вероучение как органическую часть совести, нравственности. Совокупность этих понятий выражает онтологическую шкалу ценностей, соединяющую воедино мир земной и загробный, идеологию ислама и общечеловеческие понятия нравственности.
Несколько иную установку приобретает устойчивый мотив, звучащий в коранической интертекстеме «не дайте себя обмануть могуществу мира» в мунажате Л. Ахметова. Заглавие, повторяющееся в рефрене, звучит назидающим предупреждением. Противопоставление жизни и смерти человека становится основой оппозиции временного и вечного, мнимого и истинного: Этот мир ты оставишь,// Много скота (добра) соберешь,// Все, оставив, уйдешь,// Не дайте себя обмануть могуществу мира [19]. Доминирующей чертой мунажата Л. Ахметова является интонация предупреждения, устрашения «концом света». Мысль о деградации человеческих нравов, характеризующая катастрофическое состояние мира, свидетельствует, по представлению поэта, о близком конце света, определяет содержание его наставлений. Поэт осуждает аморальные поступки человека и, обращаясь к нему, призывает – «не поступать так, ибо это содержит зло». Таким образом, особенность наставлений Л. Ахметова проявляется не в утверждении каких-либо позитивных идеалов, а в осуждении того, что является нарушением сложившихся поведенческих норм. Устойчивый мотив возмездия, наступления конца света (ахыр заман) изображается как наказание в соответствии с виной человека, поддавшегося искушениям земной жизни. Такая трактовка созвучна представлению кумыкского поэта Абдурахмана Какашуринского «о неустроенности этого мира и… деградации человека в нём» [20]. Объединяющим началом в наставлениях названных поэтов является мотив устрашения Судным днем за предание забвению заповеди «не обманываться мирскими соблазнами».
Характерной чертой религиозно-дидактических наставлений мунажата является их опора на онтологические понятия, что находит отражение в названиях стихотворений: «Ажал» («Смертный час»), «Дуния» («Мир») Д. Шаваева (1800-1892), «Ёлюм келир сунмай туруп» («Смерть придет неожиданно») Н. Кудаева (1868-1931) и др. Композиционно они двухчастны: каждое из них построено на противопоставлении понятий «дуния», употребляемого в значении «земной мир», «жизнь» и «ёлюм» («смерть»), означающего начало потустороннего, сакрального мира. В размышлениях о жизни и смерти в мунажатах Д. Шаваева много общего и традиционного: чувство универсальной предопределенности, признание бренности жизни, неизбежности смерти, к которой человек должен быть готов. Это знание служит гарантом «исправления» лирического героя, ибо только разумный, то есть «знающий» человек, не соблазнится, не будет питать иллюзий относительно обманчивого земного мира.
Воздействие обретенного знания подробно показывается на примере собственной жизни лирического героя в мунажате Д. Шаваева «Мир». Основную часть мунажата составляет монолог лирического героя. В своеобразной «отрицательной» исповеди он перечисляет соблазны жизни, которыми искушал себя. Перечень «не совершенного» человеком усугубляется констатацией «прошедшего» времени. Подобная оппозиция «не совершенных» поступков «свершившейся» по времени жизни придает исповеди религиозно-этический характер. Нравственные муки, испытываемые лирическим героем из-за того, что он не следовал постулатам ислама, усугубляются сомнениями в «правильности» своего отношения к близким и родным. Получит ли он «одобрение» отца, что скажет матери в Судный день?. Таким образом, проблема следования предписаниям ислама оказывается неразрывно связанной с соблюдением традиционных этических норм поведения в семье, обществе.
Оппозиция жизнь – смерть, в её временности и бесконечности, служит основой для размышлений поэта о бренности жизни. Наставление поэта «Дуниягъа чыкъгъан адам, // Сен ёлюмге хазыр бол» [21, 18] («Человек, появившийся в мир, // Ты к смерти будь готов»), на первый взгляд, содержит установку, ориентирующую человека на потустороннюю жизнь. На самом же деле нравственный подтекст данного тезиса утверждает идею уникальности земной жизни и ответственности человека за нее, ибо после смерти будет уже поздно: никто не знает способа спастись от смерти, никто из ушедших (умерших) не вернулся в этот мир. Подобная идея взаимосвязи настоящей земной и будущей потусторонней жизни имеет истоки в этноэнтологии, нашедшей отражение в карачаево-балкарской поговорке: «Бу дунияда этгенинги ол дунияда табарса»
(«Что творил на этом свете, то и обретешь на том»).
Осознание того, что человек не реализовал свое предназначение, передается метафорой с ярко выраженной онтологической основой: «Чёгючюм жазмай къойду // Суууп кетген темирни» («Молот мой не оставил следа // На остывшем уже железе»). Грех его заключается в отказе от радостей бытия, духовного созидания, которое уже невозможно исправить: «Ма энди не этеийм // Зыраф этген ёмюрню?» («Что теперь мне делать // С напрасно прожитой жизнью?»). В этом мотиве отчетливо проявляется выход за пределы религиозной формульности. Этот пример иллюстрирует все более явственно проступающие очертания авторского сознания Д. Шаваева, формирования его неповторимой поэтики.
Представления поэта о загробной жизни соответствуют догматам исламской религии, но ключевая идея поэта акцентируется в требовании к человеку исповедоваться при жизни, так как покаяние перед смертью не поможет избавиться от совершенных грехов. Вопросы ангела иносказательны, в них выражены основные нравственно-этические требования к человеку с точки зрения коранической этики: Предстоящая дорога темна, // Нет лампы у тебя в руке. Как ты будешь один жить, // Спутника себе подготовил? [21,81]. Путь к иному миру воспринимается, как метафора самой жизни. Готовность к предстоящей дороге предполагает гармонию в душе человека: познал ли он смысл своего предназначения? Дорога в загробный мир должна быть подготовлена добрыми делами, освещена верой, способной рассеять мрак, тьму. Знания и добрые дела предначертаны человеку самим Богом: «Кому Аллах не устроил света, нет тому света» [23]. Потому вера должна освещать жизнь человека. Называет поэт и «спутника», который должен быть верным проводником в пути – Коран. Завершающий вопрос ангела итожит всё предшествующее – жил ли умерший в земном мире достойно, с верой (иманом), не соблазнился ли он его искушениями?
Нить, связывающая мир ушедших и мир живых, вызывает ощущение равенства людей перед смертью: «Бир да адам къутулмаз // Бу дунияда ёлгенден» («Ни один человек не избежит // Смерти в этом мире»). В то же время вечная цепь жизни-смерти в представлении поэта выражает идею преемственности нравственно-этических заповедей человека, переходящих от одного поколения к другому, от ранее ушедших (умерших) к остающимся позади (живым): «Алгъа ёлгеннге – артдагъы // Ыразылыкъ беригиз». («Ранее умершим – оставшиеся // Благословение дайте») [21,85].
Нами уже отмечалась особенность отражения временных понятий «аллы – арты» («впереди – позади») в карачаево-балкарском языке: «передние», осознаются как «древние», «задние» – «современные» [24]. В этом контексте многократно варьирующаяся идея о том, что человек должен жить с иманом (верой), помня о потусторонней будущей жизни, получает у Д. Шаваева существенное уточнение: «Жерде иманынг болсун» («На земле живи с верой»), ибо под землей «не понадобятся одежды». Процесс взаимопроникновения мусульманских концептов и понятий карачаево-балкарской ментальности рождает религиозно-ментальную формулу бытия: «передний», ушедший в небытие, должен получить моральное одобрение «задних», оставшихся в жизни.
Подводя итоги исследования, следует отметить четко выраженную тенденцию перехода от канонических религиозно-дидактических жанров (ийман-ислам, зикир) к субъективно-лирическому, авторскому самовыражению в жанре мунажат. Трансформация традиционных ключевых мотивов в жанре мунажат знаменует собой начало нового уровня осмысления идеологии ислама, связанной с формированием элементов медитативной лирики, где наставления религиозно-дидактического характера тесно переплетаются с «постижением сокровенных закономерностей бытия» [25].
Анализ мунажатов Д. Шаваева, К. Мечиева, Л. Ахметова и др. позволяет утверждать, что их основные нравственно-этические мотивы базируются на коранических преданиях, вместе с тем вбирают в себя метафизические представления карачаево-балкарского этноса. Мунажат переводит исламские постулаты из сферы религии в сферу литературы, максимально адаптируя универсальные теологические принципы к когнитивному сознанию и практической деятельности человека. Доминирующие мотивы мунажата — «нельзя обманываться (мнимым) могуществом мира», «бессмертия нет, оставайтесь с верой», превращаясь в устойчивые теологемы, утверждают должную религиозно-ментальную формулу бытия, выполняют дидактическую функцию «воспитания человека». Вышеизложенное позволяет зафиксировать наличие в народном сознании существенных изменений, приобретающих художественное выражение. На смену нартскому эпосу с его «каталогом» героизма приходит религиозно-дидактическая поэзия, претендующая на роль «учителя жизни». Она выполняет пастырские функции, что закладывает основы генетического кода карачаево-балкарской поэзии нового времени.