басым жағдайда адамның болмыстық бітімінің құрылымдық элементін, кісілігінің, субъектілігінің ішкі имманентті бастауын, дене тіршілігінің қайнар көзін білдіретін категория. Ж. ілімі барлық адамзат мәдениетінде орын алады, бірақ ол әртүрлі формада болып, әртүрлі мағыналық контексте қолданылуы мүмкін. Көбінесе діни және философиялық ілімдерде Ж. – жеке дара дене–бітімі болмайтын, мәңгілік элемент, адам денесінің тіршілік көзі. Жалпы мағынада Ж. – өмір принципі, тәнді тіршілікке келтіретін бастама ретінде анықталады. Заттарды алғаш рет “жанды” және “жансызға” бөлуге байланысты алғашқы қауымдық наным–сенімдерде Ж. тән мүшелерімен әрі олардың қызметімен ұқсастырылды: қанмен (иудаизм), мұрынмен (Анд үндістері), жүрекпен (ежелгі египеттер), мимен (Гален концепциясы) және т.б. Ежелгі гректер жанды үш түрге бөледі: “ақылды” (баста), “батыр жан” (кеудеде) және “құмартушы жан” (ішек–қарында). Эпикур Ж. салауаттылығын біліммен байланыстырды. Ежелгі Египетте Ж–ның әртүрлі (ка және ба) түрі өмір сүретіндігі мойындалады. Ж–ды (адам) көлеңкесімен, адам бетінің немесе денесінің су бетіндегі, айнадағы бейнесімен ұқсастыруы жиі кездеседі. Мәдениеттің дамуының алғашқы кезеңдеріне зооморфтік Ж. туралы түсініктер сәйкес келеді; әртүрлі халықтардың наным–сенімдерінде құс–бейнелі Ж. кең тараған. Ж–ның жеке болмыстық сипаты туралы сенімдер анимизмге байланысты қалыптасты. Көне түркілер Ж–ды құт деп атаған. Құтты үшке бөлген: ауа құт (адам ұйықтаған кезде денеден бөліне алады және әлемді шарлай алады), көлеңке құт немесе жер құт (адамның жанында жүретін құт, оны киелі, қасиетті адам көре алады), ие–құт (тәнді өздігінен тастап кете алмайды). Қазақтар ет жан, шыбын жан, рухи жан туралы айтқан. Таулы алтайлықтар Ж–ды жетіге түрге жіктейді: тын (тыныс), құт (адамның өмірлік қуаты), жула және сүр (денеден бөлек жүре алатын нұсқа), ауру көрмес және жаман көрмес, ізгі және кекті (өлген адам жаны немесе рухы). Кейінгі діни философияда Ж. адамның рухани мәні, оның тұлғалық қасиеттерін анықтайтын күш ретінде анықталады. ХХ ғасырдың аяғында пайда болған жаңа діни бетбұрыс өкілдерінің бірі – Виссарионның қазіргі діни ілімінде (Соңғы Өсиет) Ж. – адамның жаратылысынан тәніне енгізілетін мәңгі құдайылық табиғаттың рухани бастауы деп анықталады. Ж. арқылы тіршілік иесі өзіне діни құндылықтарды (жақсылық, ізгілік, қайырымдылық, махаббат, әсемдік т.б.) қосып алған адамға айналады. Фома Аквинский бойынша, Ж. – бейматериалдық субстанция, бірақ ол өзінің тіршілігін тек тән арқылы ғана іске асыра алады. Ж. “тәннің қозғаушысы” болып табылады және адамның мәнін анықтайды. Діни философия бойынша Ж. – дененің тіршілік ету қабілеті. Бірақ адам жанының бүкіл басқа тіршілік иелерінің өмір сүруінен айырмашылығы, адам жаны тек рухпен біріккенде ғана тіршілік қабілетіне ие болады. Алла тағала рух арқылы адамның тәніне Ж. салғаннан кейін ғана адам өзінің өмірлік мақсаттарына келе алады немесе адам мақсатты–тіршіліктік жаратылыс қалпына ене алады. Ж. адамға берілген басқа қасиеттерге қарағанда маңыздырақ феномен, өйткені адам тек жанның қуаты арқылы ғана тіршілік етеді, өмір сүре алады. Ж. арқылы ғана адам тәні шынайы тіршілікке қол жеткізеді. Ал жан тән арқылы ғана өзін көрсете алады, дами алады. Тән жанның даму кеңістігі. Ж. адамның жердегі тіршілігі үшін жаратылған. Әл–Фараби “Азаматтық саясат” деген трактатында жанды беске бөледі: қоректенуші, сезінуші, пайымдаушы, ұмтылушы және теориялық. Ж. науқасы – жағымсыз әдеп деп біледі. Фараби мұндай Ж. тәнмен бірге өледі деп есептейді, өйткені ол күнәға батқан, былғанған, кәмілділікке ұмтылмаған Ж. Адам жанның тек теориялық ақыл қуаты арқылы ғана бақытқа жете алады дейді. Теориялық ақылдың көмегімен кәмілдікке жеткен жан мәңгі, өлмейді, ондай жанның өмір сүруі үшін материя (тән) қажет болмайды. Ал өз кезегінде жан тән арқылы ғана өзін көрсете алады, дами алады. Жанның даму құралы – тән. Тән тозғанда Ж. өз тіршілігін тоқтатады. Ж. адамның жердегі тіршілігі үшін жаратылған. Рух о дүниенің, яғни Алланың қалауын орындаса, Ж. дененің бұл дүниедегі мақсаттарын орындайды. Осыдан адам рухы жоғары тартылса, тән жердегі тіршілікке тартылады дейтін таным қалыптасады. Адамның жанмен қатынас коммуникациясын вертикальды және горизонтальды бағытта қарастыруға болады. Мінездің жаманын да, жақсысын да таңдау жанның құзырына берілетін құбылыс. Әл–Ғазали адам жанының өздігінен болатын субстанция екендігі, Ж. тәнге енетіндіктен болмай қалуы мүмкін еместігі және тәндік қайта тірілу мәселесін көтереді. Ж. – рухани субстанция, ол өздігінен пайда болады, кеңістікте орын алмайды, сондай–ақ, ол денеде де болып табылмайды және денеге енбеген, денемен қосылмаған да, денеден бөлінбеген де субстанция. Ол Алла мен оның періштелері сияқты ғаламның ішінде де, сыртында да болмайды. Ғазалидің пікірінше, жанның тіршілік ұясы тән болғандықтан, оның тіршілік етпеуі мүмкін емес. Ж. өзінің тіршілігін үш жағдай арқылы тоқтатады: 1) тән өлген соң; 2) оның өзіне қарама–қайшылық негіз болғанда; 3) Алланың бұйрығымен жойылады. Сондықтан әл–Ғазали: “Ақылмен танылатын жанның қадірі көзбен көрінетін тәннен жоғары тұрады” –деп есептейді. Ибн Баджаның адам туралы іліміндегі басты мәселе – адам жаны. ХХ ғ. француз философы–теологы Пьер Тейяр де Шарден: “…біз “жанды” табиғаттың әртүрлі каналдары арқылы тоғыса отырып, әсемдікке және ақиқатқа біріктіру үшін бүкіл тән күшінің қайта түрлендіру фокусы ретінде түсінуімізге болады” – деп жазады. Қазақ дүниетанымында Ж. ұғымы діни таным ауқымында қарастырылады.