Тұңғыш АБЫЛОВ,
Нұр-Мүбарак университетінің магистранты
ЖАҢА ЗАМАНДАҒЫ МҰСЫЛМАН ОЙШЫЛДАРЫНЫҢ САЯСИ ОЙЛАРЫ
Жаңа замандағы мұсылмандық саяси ой жаңалыққа немесе реформаторлыққа ұмтылуымен байланысты болды. Мұсылман ойшылдары ислам әлемінде орын алған мәселелерді шешу жолдарын, атап айтқанда, мұсылман қоғамын жаңа өркениет жетістіктеріне қоса отырып, мұсылман елдерінің діни құндылықтары мен тәуелсіздігін сақтап қалуға ұмтылуды, сонымен қатар мұсылман елдерінің артта қалу себептері мен салдарларын зерттеп, орын алған дағдарыстан шығу жолдарын іздестіруді қарастырды.
Биліктің мәні, түрі мен элементтері, билеушінің жеке қасиеттері, оның билігін заңмен шектеу, бағыныштылардың құқығын қорғау әрқашан шариғат шеңберіндегі пікірталастардың тақырыбы болды. Еуропалықтардың әскери, саяси және мәдени экспансиясының әсерінен мұсылман ойшылдары арнайы саяси проблематикаға назарларын біршама аударуын күшейтті.
Мұсылман реформаторлары өз елдеріндегі идеологиялық кедергілерді еңсере отырып, ислам қоғамын қайта жаңару мен дамуға қабілетті екендігін көрсетпек болды. Бір жағынан, олар исламның барлық прогресссивті аспектілерін пайдалана отырып, исламды еркіндіктің, әділдік пен дамудың діні екендігін дәлелдеуге тырысты. Екінші жағынан, мұсылмандардың ойлау ерекшеліктерін, іс-әрекеттері мен түсініктерін қайта қарастыруға ұмтылды. Нәтижесінде пайғамбар мен «әділетті» халифалар дәуірінен басқа бүтін исламның тарихы (661 жылға дейін) Құран мен пайғамбар ілімінен біртіндеп ауытқу кезеңі ретінде сипатталды.
Жаңашыл реформаторлар әл-Фараби, ибн Сина, Ибн Баджа, ас-Сухраварди сияқты алдыңғы ойшылдардың интеллектуалды жетістіктерін прогрессивті болғанымен, аса тиімді емес деп санады. Олардың ойынша, мұның негізгі себебі жаттану мен абстрактілік, мұсылман қоғамының нақты проблемаларын шешумен емес, «қайырымды қала» туралы ойлармен айналысулары деп санады.
Жалпы, мұсылмандық саяси ойлаудың соңғы ғасырлардағы белсенділігі төрт компонентке: орын алған жағдайларға қатысты стереотиптерден арылуға; өткен ғасырлардағы мұсылман зерттеушілері мен авторларын бағалауға; тарихқа сыни көзқарасқа; ерте ислам тарихындағы демократиялық және социалистік элементтерді іздестіруге негізделеді [1, 68-б.].
Мұсылман реформаторларының алғашқылары арасынан мұсылмандардың бірігу қажеттілігі туралы идеяларымен белгілі Джамал ад-дин әл-Афғани (18391897) мен шейх Мұхаммед Абдуһты (18491905) атауға болады. Олар қатардағы мұсылмандар мен басшылық арасындағы келіспеушілік рухының орын алуы ислам елдерінің артта қалуларының негізгі себебі деп санады. Ал бұл қиындықтан шығудың жолы ислам әлемінің біртұтастығымен байланысты екендігін айтты. Олар исламдағы әртүрлі бағыттардың өкілдерін біріктіруге тырысты. Бұл мақсаттың іске асуы үшін Джамал ад-дин түрлі мұсылман елдеріне сапарға шығып, олардың жетекшілерімен көптеген келіссөздер жүргізді 2, 27-б..
Мұхаммед Абдуһ ислам ілімі гуманистік және рационалистік принциптермен толығымен сәйкес келеді деп сенді. Египеттің бас муфтиі (1899—1905) болып тұрған кезінде, ол исламдағы барлық мазһабтарды біріктірмек болды. Бұл үдерістің қиындықсыз өтуі үшін ихтияр және талфиқ (түрлі фиқһ мектептерінің ең жақсы элементтерін таңдап алу) принциптерін, сондай-ақ Құран мен сүннеттен қорытынды шығаруда қоғамдық мүдденің артықшылығын мойындай отырып, истислах (пайдалылық) принципін жетекшілікке алуға шақырды. Шейх Мухаммад Абдуһ бұл принциптерді өз пәтуаларында пайдаланды. Олардың арасында кітап иелері (яһудилер мен христиандар) бауыздаған малды жеуге рұқсат ету, сонымен қатар бейнелеу өнерінде адамды салуға рұқсат ету мен мұсылмандардың еуропалық киімдерді киюіне рұқсат ету және т.б. бар.
Шейх Абдуһ орта ғасырларда халифат институтының құлауы мен беделінің төмендеуінің басты себебі басқару ортасында белең алған парақорлық пен дін адамдарының азғындыққа бой алдырулары деп санады. Сондықтан да ол ерте исламдағы принциптерге қайтудың қажеттілігін айтады. Оның идеясының ықпалымен мұсылман дін қайраткерлері арасында ас-салафийа қозғалысы қарқын алды. Бұл қозғалыс өкілдері ең дұрыс жолдағы жандар алғашқы мұсылмандар деп санап, олардың сенімі мен өмір сүру үлгісін бағыт етіп алуға шақырды. Мұндай көзқарастар кейіннен жоғарыда аталған қозғалыс өкілдері тарапынан революциялық немесе радикалды әрекеттердің пайда болуына алып келді.
Жаңа дәуірдегі исламдық саяси ойлаудың өзгерісті кезеңі Осман халифатының дағдарысы болып саналады. 1924 жылы Түркияның Ұлттық Мәжілісінің халифатты тарату туралы шешімі тарихи оқиға болды. Бұл әлемде бұрын беделді болған қоғамдық-саяси институттардың құлау кезеңімен тұспа-тұс келді. Сондай-ақ бұл саид Джамал ад-дин әл-Афғани мен шейх Мухаммад ‘Абдуһ сынды тұлғалар бастаған реформаторлық қозғалыстардың төмендеу кезеңіне тап болды.
Халифат саяси институт ретінде Осман империясындағы саяси иерархияның басында тұрды. Бірақ көптеген фақиһтер Осман сұлтанының барлық мұсылмандардың халифасы құқығына ие болуын мойындамады немесе мұндай жоғары мәртебені оған берудің негіздерін жеткілікті деп таппады.
Халифаттың құлауының нақты себептерін Осман империясының Бірінші дүниежүзілік соғыста жеңілуімен және Мустафа Камал Ататүрктің Түркияны секуляризациялауға ұмтылуымен байланыстыруға болады. Ататүрк халифат институтын құлатудағы мақсатын діни мәтіндерге сүйене отырып, тіпті, пайғамбардың өзі барлық ұлттар мен халықтарды басқару үшін ортақ билікті орнатуды емес, тек рухани қорғауды қалағанын айтқан. Танымал мұсылман ойшылы Абд ар-Рахман ал-Кауакиби (1902 ж.қ.б.) өзінің «Таба’и’ ал-истиб-дад» («Тирандықтың табиғаты») [3] атты еңбегінде бұл пікірді теориялық тұрғыдан негіздеп, ислам тарихындағы араб иеліктерінің артықшылықтарын санамалап шығады. Дін мен саясаттың бөлінуін қалаған басқа мұсылмандардың бөлігінің позициясына сай, халифаттың өмір сүруінің тоқтатылуы Осман империясының құлауының нәтижесі болды.
Мұсылман үмбетінде елеулі орны бар 70 миллиондық үнді мұсылмандары XIX ғасырда Османдық билеушілер әулетімен тығыз қарым-қатынаста болып, оларға барынша қолдау көрсетті. 1919 жылы Жалпыүнділік Халифат Конференциясы құрылып, мұсылмандардың Осман халифатына деген ілтипатын арттыруға тырысты (ескерте кететін жайт, ол кезде Үндістанның құрамында Пәкістан мен Бангладеш бар еді).
1925 жылы халифатты қолдаушы үнділік қозғалыс «өз назарларын түгелдей үнді мұсылмандарының әл-ауқатын жақсартуға бағыттайтынын» жариялап, тіпті, 1926 жылы халифаттың болашағын қарастыру мәселесіне арналған Каир конференциясына қатысу ұсынысын қабыл алды.
Мұхаммед Иқбал (1873–1938) – Түркиядағы қоғамдық қайта құруларға қатысты пікір білдірген Үндістандағы мұсылман реформаторларының арасындағы аса танымал тұлға. Ол Сауд Арабиясы және Иран секілді ірі мұсылман елдері Осман халифатына іш тартпайтынын айтып, халифат институтының келмеске кеткеніне сенімді болды 4, 150-б.].
Танымал мысырлық ғалым Әли Әбд ар-Раззақ (1888–1966) халифат құлағаннан кейін исламдық саяси ойдың барлық мектептерін өткір сынға алды. Өзінің «Әл-Ислам уа-усул ал-хукм» («Ислам және басқару негіздері») 5 атты кітабында халифаттың қажеттілігіне қатысты фактілер Құран мен сүннетте кездеспейтіндігін атап өтеді.
Әли Абд ар-Раззақтың теориясына сәйкес билік, саяси институттар мен мемлекет исламдық идеалдармен тығыз байланысты болса да, өз табиғатында исламнан бөлек болып табылады. Сонымен қатар ислам өз ұстанушыларының әл-ауқатының артуына септігін тигізетін кез келген мемлекеттік басқару формасын таңдай алатындығын айтады.
Халифаттың жойылуы дін мен мемлекеттің бөлінуін жақтаушылар мен реформаторлардың ірі жеңісі болды, бірақ мұсылмандық саяси ойда консервативті көңіл-күй кейінірек те сақталды.
Халифаттың жойылуына байланысты исламдық басқару идеясы да қайта қарастырылды. Халифат қайта жандануға қабілетсіз болып тек дін мен саясаттың бөлінуін жақтаушылар тарапынан ғана жарияланбады, сонымен қатар Әли ‘Абд ар-Раззак, Рашид Рида сынды ойшылдар мен кейбір әл-Азһарлық ғалымдар тарапынан да мойындалды. Ал шииттік дін ғұламаларына келсек, олардың арасында халифат институты ешқашан беделге ие болған жоқ.
Кейіннен мұсылман консерваторларының Түркиядағы секуляризация үдерісіне деген реакциясы, кейбір Батыстық державалардың агрессиясы мен қаупі, Египеттегі секуляризм мен либерализм идеологиясының артуы, Ирандағы саяси-экономикалық өмірге ағылшындардың, соңынан американдықтардың араласуына шииттердің реакциясы, сондай-ақ Палестина дағдарысы сынды факторлар кешені исламдық басқару идеясын мұсылмандық діни-саяси ойдың орталығына айналдырды.
Мысырлық діни және қоғам қайраткері Рашид Рида (1865–1935) исламның саяси теориясынан халифат негіздерін іздеумен айналысып, мұсылман-сүнниттерге бұл теорияның заманауи саяси тәжірибеге сәйкессіздігін көрсетті және исламдық басқарудың ерекшеліктері туралы өз теориясын жасауға кіріседі.
Ол халифатты орнатудың шарттарын анықтап, біртіндеп дәстүрлі түсініктегі халифаттың шынайылыққа сай келмейтіндігіне және оның орнын алмастыратын рухани әрі саяси институтты қарастыру керек деген қорытындыға келеді. Бұған қатысты халифаттың орнына «исламдық басқару» мен «ислам мемлекетін» ұсынды [6, 601-602-б.].
Джамал ад-дин әл-Афғани, Мұхаммед Абдуһ және Рашид Риданың кейбір идеялары кейіннен мұсылман елдеріндегі көптеген қоғамдық-саяси қозғалыстардың игілігіне айналды. Олардың арасынан ислам әлемінде кең танымал, жоғарыда аталып өткен «Мұсылман бауырлар ұйымы» қозғалысын атауға болады.
«Мұсылман бауырлар ұйымы» өз бағдарламаларында батыстық алпауыт елдердің езгісінен Мысырды ғана құтқаруды қалап қоймай, бүкіл ислам елдерін азат етіп, ол елдерде исламдық билікті орнатпақ болды. Бұл ұйымның бағдарламасы Рашид Рида ұсынған концепцияларға қарағанда анағұрлым радикалды болды. Ұйымның негізін қалаушы шейх Хасан әл-Банна (1906–1949) қайтыс болған соң ұйымның бағдарламалық ережелері уақытша жұмсарды. Алайда, кейіннен Египет тұрғындарының, әсіресе, Әл-Азһарлық дін ғұламалары арасында, тіпті, мысырлық әскерилердің офицерлік құрамы арасында кең қолдау таба бастаған ұйымның бағдарламасы араб-изриальдік қатынастардың ушығуы мен Алты күндік соғыстағы (1967 ж.) арабтардың жеңілісінен соң аса қатал радикалды ұстанымдарға өзгерді.
«Мұсылман бауырлар ұйымы» ілімінің көптеген аспектілері осы ұйымның аса танымал жетекшілерінің бірі Мұхаммед Ғазалидің (1917–1996) «Мин һуна на‘лам» 7 (араб.: «Біз осыдан білеміз») атты белгілі еңбегінде көрсетілген. Мұхаммед Ғазали мен «Мұсылман бауырларының» ілімі Мұхаммед Абдуһ пен Рашид Риданың идеяларымен салыстырмалы түрде алғанда радикалдырақ болып келеді. Алайда, «Мұсылман бауырлары» ұйымы көп уақыттар бойы Египетте билік партиясына айнала алмады. Сол себепті ұйымның идеялары билік құрылымында толық жүзеге аспады. 2012 жылғы Египеттегі билік төңкерісінен кейін ұйым сайлауда көпшілік дауысқа ие болғанымен, билік тізгінін ұзақ уақыт ұстап тұра алмады.
Ал Пәкістанға келетін болсақ, мұнда бұл мемлекеттің құрылуына дейін және одан кейін де мұсылмандардың басын біріктіруші басты фактор ислам діні болды. Ағылшын отарлаушыларына қарсы күрес кезінде де, сондай-ақ үнді қоғамындағы мұсылмандық азшылықтың мүддесін қорғауда да ислам орталық орын алған. «Джама’ате ислами» (Ислам жамағаты) ұйымы Пәкістанда ислам құндылықтарын жандандыру қозғалысында жетекші орын алды. Пәкістан Ислам Республикасын құру мәселесіндегі пікірталастар барысында олар өз позициясын ашық әрі ресми жариялай алды.
1956 жылы үнді-мұсылман қақтығысының зардаптары әлі ұмтылмай тұрған шақта, елдің алғашқы конституциясы Пәкістанды Ислам Республикасы деп заңдастырды. Бұл конституцияда елде «исламға қарама-қайшы ешқандай заң қабылданбауы тиіс» деген арнайы бап бар еді. Алайда, 1962 жылы ел ата заңын қайта қарастырған кезде, биліктегі исламның ықпалы айтарлықтай төмендеген еді. 1964 жылғы әскери әрекеттер, одан кейін 1971 жылы Пәкістанның бөлінуіне алып келген соғыс адамдарда жаңа діни сезімдердің жандануына себеп болды. 1973 жылы елдің конституциясы Исламды мемлекеттік дін деп жариялады.
«Джама’ате исламидің» теоретигі әрі ұйымдастырушысы Абу-л-Ала Маудуди (1903–1979) болды. 1927 жылы ол Ислам нормаларына сай заң жобаларын құрастыру үшін «Мұсылман Лигасы» ұйымына шақырылды. 1928 жылдан бастап ол Исламдық зерттеу мекемесіне төрағалық етіп, Лахор университетіндегі теология факультетінің жұмысын екі жыл аралығында басқарды. Сонымен қатар «Тарджуман ул-Құран» атты айлық басылымның құрылтайшысы және бас редакторы болды. Маудуди өзінің саяси ойларын «Әл-Хилафа уа әл-мулк» 8 («Халифат және мүлік») атты кітабында баяндайды. Маудуди революционер де, радикал да болмады. Алайда, оның идеялары ислам революциясы, «исламдық басқару» теорияларының құрылуына негіз болды.
Ислам революциясына дайындық жасаудағы Маудудидің теориясы «исламдық басқару» Ислам революциясынсыз жүзеге аспайды дейтін постулатқа негізделген. Бұл жағдайда оның кейбір пікірлері француз, орыс және неміс ұлтшылдарының төңкерісшіл ілімдеріне ұқсас болып келеді. Атап айтқанда, ешқандай қозғалыс халықтың санасы артпай және ахлақ тұрғысынан түзелмей өз мақсатына жете алмайды, ал мұндай жағдайды орнату тек революциялық жолмен ғана жүзеге асады.
Маудудидің пікірінше, төңкеріс қажетті рухани және этикалық талаптарға сай болуы керек. Революционерлерді сабырлы және төзімді болуға шақыра отырып, ол төңкерістің күш қолданусыз әрі бейбіт өтуі керектігін ескертеді. Ол исламның қуатты кезінің өзінде күштеу шаралары мен күш қолдану өте қиын жағдайларда ғана қолданылды деп санайды. Маудуди идеологияны қоғамды ахлақсыздықтан қорғаушы деп сенді әрі ислам идеологиясы жалпы болуы керек, ал діни заңдарды жүзеге асырмаққа ұмтылушы ел басшылары бұл миссияның іске асуы үшін қоғам алдында жауапкершіліктерін сезінулері керек. Ол шариғат заңдарын: негізгі және жанама сияқты екі санатқа бөліп қарастырады:. Екінші санат заңдарын қарастыра отырып, ол шариғаттың қоғамды басқаруға қажетті жұмсақтыққа ие екендігіне сенім білдіреді 6, 463-464-б..
Қазіргі кездегі сүнниттік исламдағы саяси ой жоғарыда аталған діни тұлғалар мен ағымдардың негізінде дамыды. Ислам әлеміндегі бұл үдерістерді алдағы уақыттарды зерттеу мен сараптау аса маңызды әрі өзекті болып табылады.
Пайдаланылған әдебиеттер
1. Санаи М. Мусульманское право и политика: Учебное пособие. М.: ИФРАН, 2004.
2. Курмангалиева Г. Философская мысль в исламском мире: движение Реформации // «Адам әлемі» философиялық және қоғамдық-гуманитарлық журнал. – 2012. – № 1 (51).
3. Әл-Кауакиби Ә. Таба’и’ әл-истибдад уа масари әл-истибад. Тақдим уа тахқиқ Мухаммад Амара. –Каир-Наср: Дар әл-шуруқ, 2009.
4. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. Пер. с англ., предисл. и коммент. М. Т. Степанянц. – М.: Вост. лит., 2002.
5. Әбду әр-Раззақ Ә. Әл-Ислам уа-усул ал-хукм. Тақдим Аммар Әли Хасан. Каир: «Дар әл-китаб әл-мисри». –Бейрут: Дар әл-китаб әл-лубнани, 2012.
6. Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. –М.: Ансар, 2007.
7. Әл-Ғазали М. Мин һуна на‘лам. –Каир: Наһдату миср, 2005.
8. Әл-Маудуди Ә. Әл-Хилафа уа мулк. –Әл-Кувейт: Дар әл-қалам, 1978.