М.М. Кульбаева
“Филология ” мамандығының докторанты, А.Байтұрсынов атындағы ҚМУ, Қостанай , Қазақстан, mira_1982@mail.ru
ҮЙЛЕНУ ҒҰРЫП ФОЛЬКЛОРЫНДАҒЫ ҰЛТТЫҚ ДҮНИЕТАНЫМ НЕГІЗДЕРІ
Мақалада үйлену ғұрып фольклорында көрініс тапқан мәдени кодтардың ерекшелігі арқылы ұлттық дүниетаным сөз етіледі. Үйлену ғұрып фольклорын этнолингвистикалық тұрғыда сипаттау мәдени кодтар әдістемесі арқылы талдауға алынды. Қазақ, татар, башқұрт халықтарының үйлену ғұрпындағы ортақ және ұқсас элементтері этнолингвистикалық және семантикалық тұрғыда қарастырылды.Үйлену ғұрып фольклоры арнайы зерттеу обьектісі ретінде фольклор саласының даму кезеңдерін ескере отырып, талқыланды.Сонымен қатар, талдау барысында қос тінділік-амбиваленттілік – тойдағы қайғы мен қуаныштың қос-қабат түсіп жататындығы қарастырылды.
Кілт сөздер: этнос болмысы, код, ғұрып, үйлену ғұрпы,ұлттық дүниетаным, этнолингвистика, фольклор,ұлттық ерекшелік,этнография,этномәдени.
КІРІСПЕ
Халықтың тыныс-тіршілігінен, мәдениеті мен әдебиетінен, тарихынан мол хабар беретін үйлену ғұрып фольклоры әдеби, фольклорлық зерттеулерде тереңдеп қарастырылғанымен, лингвистикалық тұрғыда нақты сараптамасын таппай келе жатқан жанр екендігі шындық. Адамзат баласының дүниені тануы және ойлауында жалпы ортақтық болғанымен, әр ұлттың, халықтың ұлттық мәдениетінде, әлем бейнесін жасауындағы өзіндік ерекшеліктер аңғарылып тұратындығы ақиқат құбылыс. Ұлттың тілі арқылы көрінетін болмыс-бітімінің ерекше сипаты басқа ұлттар мен халықтардың тіліндегі құбылыстармен салыстырыла зерттегенде айқындала түседі. Ғұрыптық фольклорды арнайы қарастырған Б.Абылқасымов: «Қалыптасқан фольклортанушылық ғылыми жүйе бойынша ғұрып фольклоры мынадай үш саладан тұрады: 1) Отбасының ғұрып фольклоры (семейнообрядовый фольклор). 2) Маусымдық ғұрып фольклоры (Календарно-обрядовый фольклор). 3) Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры (Заклинательный фольклор)»[1,11]. Осы классификацияны негізге ала отырып, үйлену ғұрыптық фольклорындағы ұлттық дүниетаным көрінісін ашуға тырыстық.Себебі этнотілдік деректер сан ұрпақ танитын ана тіліміздің қорында мәңгілікке сақталатын сарқылмайтын қазына. Осы байлықтың кені қазақ ауыз әдебиетінің ғұрыптық фольклор үлгілерінде сакталған. Өйткені бұл шығармаларда атабабаларымыздың елдік салты, мәдени, рухани ғұрпы, тағдыры ерекше жырланған.Жалпы ғұрыптық фольклорды қазақ мәдениеті мен дүниетанымының энциклопедиясы деуге болады.«Ұлттық ерекшелік», «халықтық рух», «этнос болмысы» ұғымдары ежелгі антикалық дәуірдегі еңбектерде-ақ бой көтеріп, еуропа және шығыс ғалымдарының еңбектерінде сөз етіле бастады. XIX ғасырда В. фон Гумбольдт «ұлттық дүниетаным» мен «ұлттық болмыс» ұғымдарының тілде көрініс табатынын жазған еді. «Среди всех проявлений, посредством которых познается дух и характер народа, только язык и способен выразить самые своеобразные черты народного духа и характера и проникнуть в их сокравенные тайны» [2, 47]. В. фон Гумбольдттың тілдің «ұлттық рухы» идеясы Л.Вайсбергер, Э.Уорф, Э.Сепир және т.б. еңбектерінде жалғасын тапты және тіл біліміндегі жаңа бағыттар: этнолингвистика, когнитивті лингвистика, лингвомәдениеттану, психолингвистика, т.б. салаларының қалыптасып, дамуына зор әсер етті. Ұлттық тілді халықтың мәдениетімен, ой танымымен, тарихымен біріктіре қарау мәселесіне XX ғасырдың 20-30 жылдарынан кейін англиялық
Л.Р.Пальмер, Швециялық Ф.де Соссюр, польшалық В.Малиновский, американдық Ф.Боас, Б.Уорф т.б. ғалымдардың үлкен үлес қосуының нәтижесінде этнолингвистика ғылымы дербес ғылымға айналды. Бұл саланың орыс тіл білімінде қалыптасуы А.А.Потебня еңбектерімен тығыз байланысты. Ресейдің этнолингвист ғалымдары Н.И.Толстой, В.Н.Топоров, В.В.Ивановтардың еңбектеріндегі тұжырымдар бойынша «этнолингвистика – көне тілді зерттеуші байырғы халық тілі мен жергілікті халық тілінен негіздеуді дәстүрге айналдырған».
НЕГІЗГІ БӨЛІМ
Мақаланың мәні ғұрыптық фольклорда қолданысқа енгізілген ұлттық кодтар арқылы әлемнің ұлттық бейнесі ерекшеліктерін ұғыну. Әлемнің ұлттық бейнесін қалыптастыруға мынадай факторлар әсер етеді: географиялық ареалдың ерекшелігі; табиғи-климаттық жағдайы; қоныстану шарттары; қоныстанған халықтардың мәдени дәстүрлері; осы өңірдегі адамдардың өмірінің ерекшеліктері және т.б.
Мәдени кодтар қарым-қатынастың ажырамас бөлігі болып табылады. Әр ұлттың мәдени кодын сипаттау үшін мәдени код ұғымына жүгіну қажет. Мәдени кодтар дегенімізді адамның (ұлыстың) санасында ұлттық мәдениеттің белгілі «торын» белгілейтін, синхрондық және диахрондық қырларда ақпарат таситын қайталанбас семиотикалық жүйелер ретінде түсінеміз. Мәдени кодтар лингвистикалық құбылыс қана емес, олардың экспликациясы ауызша (мысалы, мақал-мәтелдер, өлеңдер, фразеологизмдер және т.б.), сондай-ақ әр ұлттың өзіндік ғұрыптары, ұлттық биі, ұлттық киім бейнесі, ұлттық тағамы және т.б. арқылы жасалуы мүмкін. Бұл ретте мәдени кодтарды айқындау жоспары мен мазмұндау жоспары әрдайым бір өрісте болмайды, яғни, мысалы, фразеологизмдермен айқындалған ауызша кодқа жүгіну арқылы мәндік, рухани, кеңістіктік және көптеген өзге мәдени кодтарды қадағалауға болады, ал тұрғын үйдің кеңістіктік бағдары арқылы уақыттық, соматикалық кодтарды және т.б. қадағалауға болады. Мәдени код ретінде белгілі символдық мәні бар кезкелген құбылыс немесе әрекет бола алады. Этнолингвист Н.И. Толстой ұсынған әдістемеге жүгіну жекелеген мәдени кодтарды құрылымдастыруға ғана емес, сондай-ақ олардың өзара байланысын, әртүрлі мәтіндердегі мәдени мағыналардың синонимиясын, мәдени кодтардың бір мәтіннен басқа мәтіндерге енуін анықтауға мүмкіндік береді.
Этнолингвистиканы «кең» және «тар» түсінуге байланысты жарты ғасыр бұрын және одан да ертерек фольклористтер ортасында орын алған дау-дамайларды және пікірталастарды еске түсірген орынды. Біріншіден, фольклор халық туралы, халықтың өткен шағы, өмірі, көзқарасы туралы ғылым ретінде көрінеді, екіншіден фольклор (фольклористика) мен антропологияны тең санап, оны жалпы адам туралы ғылым деп есептелінеді (бұл ретте антропология өте кең қарастырылады), үшіншіден фольклор этнографиямен, халықтанумен теңдестіріліп, оны халық пен оның дәстүрлері туралы ғылым деп белгілейді [3,28]. Бұл әртүрлі еуропалық халықтардың фольклорындағы (фольклористика) терминологиясына да әсер етті: қазақ халқы үшін – халық шығармашылығы, фольклор, халықтың ауызша шығармашылығы, халықтың жазбаша шығармашылығы, халық поэзиясы; орыс халқы үшін — народное творчество, фольклор, устное народное творчество, народная словесность, народная поэзия; неміс халқы үшін — Volkskunde, Volkstumkunde, Volkslehre, Folklore; француз халқы үшін — tradicions populaires, démologie, démopsychologie, folklore, италиялық халық үшін — tradizioni popolari, letteratura popolare, il folklore, demopsicologia, demologia, szienza demica, ertografia, испандықтар үшін — tradiciones populares, demologia, demosofia, demotecnografia, el folklore, saber popular (vulgar).
«Фольклор» – ағылшын сөзі, «халық даналығы» деген ұғымды береді. Оған халық музыкасын, халық биін, халық өлеңін,халық театрын, халық әдебиетін, халық қолөнерін, ырымдар мен ғұрыптарды,салттар мен нанымдарды жатқызады. Сол себепті ол елдерде «фольклор» Фольклордың үш сипаты бар: а) фольклор– ежелгі дүниетаным және көнет мәдениет, әрі мұра; ә) фольклор – тұрмыстың бір бөлшегі; б) фольклор – сөз өнері.
Бірқатар ғалымдар фольклорда арнайы және арнайы бағытталған тәртіпті көрді. Ю.М. Соколов фольклорды «этнография сегменті» деп атады және сонымен қатар фольклористиканы этнографиядан айыруға болмайтын сияқты, әдебиеттанудан да айыруға болмайды деп пайымдады [4,6-7].
Антропологиялық лингвистиканың мәскеулік мектебінің өкілдері фольклор арқылы ұлттың ғұрыптық дүниетанымын ашатын мәдени кодтарын зерделеуге қатысты этнолингвистикалық тәсілдемені әзірледі. Бұл әдістеме ғұрыптық қызметте қолданылатын кодтарды сипаттауға мүмкіндік береді. Автордың пікірінше, ғұрыптық «тілдің» ерекшелігі болып бірдей мағынаның әртүрлі ықтимал әдістер арқылы бірдей қайталануына, максималды синонимділігіне қатысты әртүрлі кодтылық болып табылады. «Все культурные коды в той или иной степени присутствуют в обрядах, однако наиболее существенными, несущими большую смысловую нагрузку, по мнению Н.И.Толстого, являются вербальный, реальный и предметный. Поэтому при изучении обрядовой деятельности необходимо делать особый акцент на проявлении данных культурных кодов» [5,105].
Бүгінгі таңда фольклорлық мәтіндердегі тілдік бірліктердің этномәдени семантикасын сипаттауға ерекше назар аударылуда. Осы бағыттағы айтарлықтай жұмысты қазақ А.Т. Кайдаров, Р.Н. Шойбеков, Е.Н. Жанпеисов және т.б.), башқұрт (Ф.Г. Хисамитдинова, Г.Х. Бухарова, Л.Х. Самситова және т.б.), татар (Ф.С.Баязитова және т.б.) тіл білімінде зерттеу жұмыстары жүргізілуде. Біздің пікірімізше, заманауи ғылымының ерекше саласы ретінде мәтінді жан-жақты тұрғыда зерттеу болмақ.Жалпы, фольклорлық тілдік бірліктердің немесе ұғымдардың феномені жекелеген лексемаларда және ұлттық дүниетанымды беру мақсатында шоғырланған этномәдени мағыналарды (кодтарды) ескере отырып, тілдік және семантикалық талдау жасау, соңғы жылдардағы зерттеулерде көптеп көрініс табуда.
Бұл бағытта бірқатар түркі тілдері зерттеліп,қазақ ғалымдары А.Т. Қайдаровтың жетекшілігімен «Қазақтар: туған тіл әлемінде» атты төрт томдық этнолингвистикалық сөздік жасап шығарды, онда сөздің ішкі нысанын, дәйектілігін, сондай-ақ тіл номинациясының әдістерін зерделеудің негізінде қазақ тілі әлемінің кеңістіктік, түстік, сандық, мифологиялық көріністерінің ерекшеліктері анықталды. Қазақ тіліндегі материалдық мәдениет саласының лексикасын талдауға А.Ж. Мухатаеваның «Қазақ халқының лексикасын этнолингвистикалық зерделеу: материалдық мәдениет саласы» атты зерттеу жұмысы да арналған болатын. М. Әуезовтың туындыларына негізделе отырып, қазақ тілінің этномәдени лексикасын Е.Н. Жанпеисов зерттеді.
Қазақ өмірінде сақталып келген көптеген көне ғұрыптар мен дәстүрлердің қалдығы — қазақ отбасы да бүкіл дүние жүзі халықтарының отбасы тарихына тән кезеңдерді басынан өткізгендігін айқын дәлелдейді. Дәстүрлік мәдениеттегі ғұрыптар күнделікті өмірдің бұзылмайтын негізі болғанымен, заманауи өзгерістерге ұшырай отырып,маңызды дүниетанымдық рөл атқарады. Зерттеу жұмысы негізінде қазақ, татар және башқұрт халықтарының үйлену той ғұрыптарында қолданысқа енгізілген кейбір ұлттық дүниетанымды сипаттайтын кодтарды талдауға тырыспақпыз. Бұл ғұрып басқа дәстүрлі мәдениеттердегі осыған ұқсас ғұрыптық әрекеттері арқылы талданады, себебі көне заманның ұлы өркениеттерінің мифологиялық мәтіндері мен заманауи дәстүрлі мәдениеттерді талдау адамзаттың жаһандық бітімгершілік үдерістерін ұғыну логикасындағы түбегейлі ұқсастығын анықтауға мүмкіндік береді.
Үйлену тойы фольклоры ғұрыптар жүйесінде ежелгі синкреттік ойлаудың көне замандық семантикасын бейнелейтін барлық ғұрыптарына тән композициялық бүтін, ұғымды білдіреді. Ұжымдық-тектік мәні бар; адамның бір әлемнен екінші әлемге өтуі (балалардың – ересектерге, жасөспірімдердің – ерлерге, бойжеткендердің – әйелдерге айналуына) арналған(обряды перехода).Ғұрыптық, фольклорлық-этнографиялық материал басқа мәндерге қарағанда көне мәдениеттердің ортақ генетикалық қайнар көздерін, типологиялық заңдылықтарын және даму жолдарын анықтауды білдіреді. Түркі тілдес халықтардың дәстүрлі үйлену тойының фольклорлық-ғұрыптық кешенінде көптеген ұқсастықтар мен ортақ элементтер анықталды. Фольклорды зерттеушілер атап өткендей, көптеген халықтарда құдаласу әдістері ұқсас және олардың барлығы «тауарлық-ақшалай» қарым-қатынастарды бейнелейді, осыған қатысты орыс халқында былай дейді: «у вас товар, у нас купец». Башқұрттық яустар (құдалар) былай айтқан: «Потерял я то, чего не было, помогите мне найти это» [6,23]. Сібірлік татарларда құда өз сөзін былай бастаған: «У вас есть золото, а у нас серебро, давайте их сольем вместе»[10,24]. Қазақ халқында құда түсуге келген жаушылар сөзін: «Сізде – аққу, бізде – сұңқар, ілдіргелі келгенбіз»,- деп тұспалдап бастайды [7,121].
Осы ғұрыптың ұлттық коды терең семиотикалық мәннен тұрады: башқұрттарда яустар (құдалар) келген сәттен бастап қалыңдықтың әкесінің үйінде таяқты ұстау арқылы үйлену тойының мағынасы бар салтанатты жоралар басталады. Қалыңдықтың әкесінің үйіне келген кезде яустар әрдайым қолына таяқ ұстаған. Таяқ олардың құда екенінің белгісі болған, яустың дәстүрлі атрибутикасына кірген. Таяқтың ғұрыптық мәні туралы естеліктер фольклорлық жадта тұрақты сақталды. Таяқ тұмар ретінде, түсіндіру әдісі ретінде және сабырға шақырушы ретінде де қолданылды. Ақпарат берушілер «Таяқ құдаларды зұлым рухтардан қорғайды» деп түсндірген (Мелеузов ауданы), «Яустардың таяғының ұшында екі бұтақ болады. Яустар келісім алып келсе, бір бұтақты сындырады» (Кугарчин ауданы). Яустар келіссөзді сәтті аяқтап, символикалық «келісім орамалын» (таҫтамал) алса, онда таяқтың ұшындағы бұтақты сындырған. Осы белгі бойынша күйеу жігіттің әкесі қалыңдықтың әкесінің үйіне сыйлықтар алып бара алады деп тұспалданған [8,110]. Қазақ халқында үйлену ғұрпы қыз әкесіне «жаушы» ретінде кісі жіберуден басталған. Жаушының негізгі міндеті – қыздың басы бос болса, қыз әкесінің ниетін біліп, егер ол қарсы болмаса құдалыққа қай уақытта келетіндігі туралы келісіп қайту. Сондықтан жаушы ретінде әрдайым тапсырманы орындап, біреуден сөз алып,сыр тартып келуге жарайтын пысық адамды жұмсайды. Жаушы ауылдан аттанарда шалбарының бір балағын етік қонышының сыртына түсіріп, екіншісін қонышқа сұғындырады. Бұл әдет қыз әкесі құдалыққа қарсы болмай, жаушының жолы болып қайтуы үшін жасалатын ырым. Сондай-ақ «жолым ақ болсын» деген ниетпен әрі арнайы құдалыққа келе жатқанын білдіру үшін ол астына қызыл ат (ақ түсті ат) мініп келеді.Жаушы қыз әкесінің үйіне кірісімен өзінің қандай мақсатпен келгендігін дереу сездіру үшін төрге шыға бере көрпе салуын өтінеді.Үй иесі жаушыға тиісті сый-құрмет көрсетеді. Жаз болса қой сойылады. Қыс болса соғымның жылы-жұмсағын салып, қонақасы береді. Содан кейін жаушы қыз әкесіне өзінің келу мақсатын айтады. Қыз әкесі мұндай ұсынысқа қарсы болмаса, болашақ құдасының жай-жапсарын сұрап, көкейіндегі қалыңмал мөлшерін ескертіп, құдалардың келу уақытын белгілеп, жаушыны аттандырады.Жаушыға қыз әкесі өзінің байлығына, мырзалығына қарай түрлі сыйлықтар беретін. А. Диваевтің айтуынша, көбінесе, шапан кигізетін, оны қазақ арасында «шеге шапан» деп атаған. Сыйлықтың атынан-ақ оның мәнін аңғартқандай, яғни жаушы мен қыз әкесінің алдын-ала жасасқан уәдесі бір нәрсеге шегеленген шегедей берік болсын дегеннің жоралғысы. Сондықтан мұның өзі синдиосмилдік магияның негізінде қалыптасқан көне әдет екені даусыз[11,159].
М. Қашқари өзінің сөздігінде сав сөзінің «мақал-мәтел», «қисса», «хикая», «хат», «хатхабар», «кітапша», «сөз» мағыналарын көрсетіп, жаушы сөзі Савчы — «ұлы тәңірі жіберген елші» деген сөздің мағынасын білдіреді дейді. Сондай-ақ, ол – «қыз, құдалар арасында келіпкетіп, хат-хабар жеткізіп, елшілік жасайтын адам» [МҚIII: 215]. Jаучы [Kas] свать; jаучыла [Kas, von jаучы+ла] сватать невесту [РСл III: 19]. Туыстас түркі тілдерінде, мәселен, тобыл тіліндегі сауцы, шағатай тілінде саучи, сабшы. Қазіргі қазақ тілінде сөз саптау тіркесінде сақталып қалған бұл сөз «хабар», «сөз», «мақала» мағынасын білдіретін көне сөз түбірінен туындаған.Бұл сөздің түбірін М.Рясянен көне түркі тілдерінде қолданылған сав, саб, caп — «сөз» деген форма деп қарайды. Оған мынадай мысалдар келтіреді: үйғырша — saв — сөз, sasčy, savcy — жаушы, елші, әдейі жіберілген адам. Түрікше savčy; өзбекше saučy, түркіменше savčy сөздері де осы мағынада. Ескі шағатай тілінде sauzg — құдағи, көне чуваш тілінде savas пен мари тіліндегі sabas, saus сөздері де осы мағыналас. Сөз басындагы с дыбысы кейбір түркі тілдерінде (телеуіт) д дыбысымен айтылса (d’ūsy), кейбір тілдерде (башқұрт, алтай) й дыбысымен айтылады (jausy, jūčy), ал ендігі бір тілдерде (қазақ, қырғыз) ол ж дыбысымен айтылады (жаушы, жуушу, жоошу). Моңғол тілдерінде де осылай: жалуші, жууші делдал (моңғол), жуулші (қалмақ). Жаушы сөзінің келтірілген тілдердегі семантикалық өрісі мынадай сияқты: сөйлеуші>барып айтып келуші. Барып келуші адам өзіне тапсырылган қызметтің бабына қарай елші, құда, жаушы, т.б. болып әр тілде әрқалай айтыла беретін тәрізді. Қазіргі қазақ тілінде соның «жаушы» мағынасы ғана сақталып қалғанға ұқсайды [ҚТҚЭС: 84]. Академик Р.Сыздықтың пікірінше, жаушы тұлғасы «сөз» деген мағынадағы саб/сау сөздерімен түбірлес. «Соңғы сөздер қазақ тілінде сөз саптау, сауын айту тіркестерінде сақталған: сөз саптау — сөз сөздеу — сөйлеу. Оғыз тілдерінде және ескі өзбек тілінде саашчы сөзі «елші, туыстар мен құдалар арасында хат тасушы адам» мағынасында жұмсалған. Саучы-ның түбірі сау «сөз», оған -чы жалғанып, «сөз айтушы» ұғымын беріп тұр, ал елші — сөз айтушы адам, хат тасу да — сөз жеткізу» [9, 77]. Сонымен, сав, саб, сөз түбірлерінен жасалған жаушы лексемасы құдалар арасында келістіруші, жалғастырушы, жақсы хабарды жеткізуші қызметін атқарған.
Сонымен қатар,қазақ халқында осындай емеуірінмен жасалатын көп жоралғының бірі «біз шаншу» деп аталатын көрінеді. Ауыл ақсақалдары бой жеткен қызы бар ауылға қона, түней жатып, ол үйдің қайрағын алып, біз шаншып кететін болған. Ол жөнінде Ахмет Жүнісұлы былай деп жазады: “Қонғандар ертеңінде сиыр түсте үнтүнсіз аттанып кетеді. Келгендер көбіне шалдар болады. Қонақтар кеткен соң үйдегілер бұл сырдың жұмбағын шешкісі келіп, сырмақ кағады, кайрақ іздейді, сырмаққа шаншылған бізді көреді. Қайрақтың жоқтығын біледі… Бұл — “ұл ер жетті, қыз бой жетті. Қасқұлақ бала бізде бар, хаса сұлу сізде бар, жекжат болайық” деген ишарат. Қазақтың баланы аяқтандырудағы алғашқы бастамасы, осы.Осы күннен кейін қызы бар үй егер қайрақты сұрамаса, бір жетіден кейін әлгі шалдар тағы келіп құда түседі” [12,21].
Бұл жерде ғұрыптың ауызша деңгейінің әдейі болмауын, яғни акционалды деңгейдегі синонимдік атқарымды орындаушы бас тартуды білдіруін атап өткен жөн. Ашық түрде бас тарту көптеген мәдениеттерде теріс сипаттағы мәнге ие болды, мысалы, славян халықтарында — құдалардың шанасына сыпырғышты лақтыру, босниялықтарда – күйеу жігіттің бас киімін теріс айналдыру, хорваттарда – үстелдің үстіне ұсақ қышқыл алмаларды қою және т.б. [13,59].
Сыңсу — ұзатылатын қыздың туып-өскен жерімен, ауыл-аймақ, ағайын-туыстарымен, ата-ана, апа-жеңгелерімен, қала берді құрбы-құрдастарымен арыздасып, қоштасып, танысуы. Бұл туған үйдің босағасын аттап, жаңа жұртқа аттанар алдында айтылатын өлең түрі. «Қазақтың сыңсуын башқұрттарда — сеңләу, татарлар — чеңләу, кейде қыз жылату дейді.Сыңсу сөзінің түбірі сық — түркі тілдеріне ортақ көне түбір. Мысалы, Махмұт Қашқаридың сөздігінде оl аnь sьxtatь // оl аnь yьglattь — ол оны жылатты [МҚ II: 232, 235], қазіргі хакас тілінде ылғахчы // сыхтахчы — жылаңқы, ылғаааны // сыхааны // сыыт — жылау, ылғапчатқан // сыхтапчатқан — жылаушы, алтай тілінде сыт // сыыт // сыгыт // сықта — жылау, еңіреу т.б. [ҚТҚЭС: 179].Көне түркі жазба екскерткіштерінде йығла, сыгта сөздері «жылау, еңіреу» мағыналарына ие болған. Сықта сөзі қазіргі кезде ұйғыр, алтай, телеуіт, сағай, чулым, шор т.б. түркі тілдерінде жиі айтылып, мағынасы «жылау, еңіреу» қалпында сақталған. Сөйтіп сығ сөзі < сы < сың қалпына жетіп, оған етістік тудыратын -сы және тұйық етістіктің -у жұрнағы қосылып, сыңсу сөзі жасалған. Сыңсу мен жоқтаудың ұқсас сипаттары қазақтың отбасылық ғұрыптарының ерекшелігін, халықтың дүниетанымынан хабар береді[14,23]. Үйден шығарда босағадан ұстап бүгіліп: Есіктің алды ошаған, Ұстатпайды қашаған.
Жат елге кетіп барамын,
Жібермеші босағам», — деп сыңсиды.
Аталған ғұрыпта үйлену жырларындағы қайғы-мұң, зар қыздың жат елге кетуіне байланысты туындайды. Дәстүрлі дүниетанымда басқа әлем (өлікті жөнелтуде ол — өлілер әлемі, ал қыз ұзатуда — жатжұрт) — әрқашан жұмбақ, қорқынышты үрейлі, тылсым. Міне қыз осы өзіне жұмбақ әлемнен, жат елден қорқады, жанына жақын алтын ұядан айырылғысы жоқ. Осыдан барып зар туады.Шындығына келгенде, бұл да рәсімдік қайғы, тіпті, қыз өзі баратын ауылды өте жақсы біліп, сүйгеніне косылып бара жатқан күннің өзінде өз елінен “сыңсып” аттануға тиіс. Тіпті ертеде ұзатылатын қыз ауылдағы туысқандарымен қоштасуға барғанда (оны “танысу”деп те атайды) үй сыртынан дауыс салып, жылап келетін болған.Өйткені, ата салт, рәсім солай. Яғни, сыңсудың да, жар-жардың да шығу тегінде рәсімдік жылау (ритуальный плачь) жатыр.
Мұндай қос тінділік, яғни амбиваленттілік сипат үйлену ғұрпының драмалық табиғатын күшейте түседі. Ғұрыптық жырлар поэтикасын тексеруде мұны да есте ұстау шарт. Былайша айтканда, бір елден екінші елге аттанып бара жатқан қыз жылауға тиіс болса, екінші жағынан, жаңа өмірге келгеніне қуануы тиіс. Бұл — өтпелі ғұрыптар («обряды перехода») кезінде болатын кос сипаттылық. Кең ұғымда алғанда, жылау, қайғы, мұң — өлімнің символы болса, күлкі — куаныштың, өмірдің символы.
Өлікті жөнелту кезіндегі жоқтау, ұзату кезіндегі сыңсу – әлемдегі барлық дерлік халықтардың дәстүрлі мәдениетінде халықаралық ұқсастығы бар негізгі құбылыстардың бірі.Қалыңдықтың сыңсуы – «сеңләу», үйлену тойы фольклорындағы негізгі және мәдени тұрғыдан анағұрлым айқын жанрды білдіреді. Өтпелі семантиканы баршаға танытудың мәнмәтінінде сенляуді біз жылау арқылы өзін-өзі көрсету, бойжеткеннің әйелге айнаулының алдында жаңаруы мен тазаруының сиқырлы құралы ретінде пайымдаймыз. Осы күнге дейін сенляу жанрдың сиқырлы, мәдени қайнар көздерінен тыс зерделенді. «Сеңләу» қалыңдықтың сағынышын, зарын, қайғы-мұңын білдіретін құрал, дәстүр ретінде ғана жіктелді [6,69]. Бастапқы ғұрыптық атқарымдарының тұрғысынан «сеңләудың» көп жоспарлы мағынасы бар: бұл қалыңдықтың жаңару алдындағы жылау арқылы қоштасып тазаруы; бұл қалыңдықтың некелік сыналуы және «өз» және «жат» тараптардың әлемінің көрінісін тарату әдісі; бұл құдайлықты мейірімдендіру; бұл өз тегі үшін уақытша әлеуметтік «өлімін» және өзге жұрт үшін «тірілуін» сыңсып жоқтау.
ҚОРЫТЫНДЫ
Үйлену тойы ғұрыптары күрделі және әртүрлі халықтарда өзгеше, алайда, олардың көбі бірдей сызбаны пайдаланады: алдынан өту – құдалық – қалың мал беру – жаңа отбасының құрылғанын тойлату. Бұл сызба ғұрыптың атқарымдық деңгейі бар екенін білдіреді. Ауызша деңгейі әмбебап, себебі тіл ұлыстың дербестігін, өзіндік ерекшелігі және өзгешелігін толық шамада бейнелейді, әртүрлі заттарды пайдалану халықтың тұрмысын, діни нанымын, өмір жағдайын жақсырақ білуге көмектеседі. Сонымен, мәдени кодтар әмбебап және әр мәдениетте болатынына қарамастан, талдаудан көрініп тұрғандай, олардың білінуі және әрбір жекелеген кодтың мәні ұлттық түрде шартталған, бұл әр мәдениетті әмбебап ететін тарихи, географиялық және өзге бірқатар факторлармен түсіндіріледі. Қызға жаушы жіберген кезеңнен бастап, қыздың ұзатылуынан келін болып түскенге дейін өтпелі ғұрыптырдың әр кезеңі өте маңызды.Үйлену ғұрып фольклоры – мазмұн-мәні бай, поэтикалық әлемі көркем, ғұрыптық лириканың арналы саласы.
ПАЙДАЛАНЫЛҒАН ДЕРЕКТЕР ТІЗІМІ
1 Абылқасымов Б. Телқоңыр. -Алматы: Атамұра — Қазақстан, 1993. — 160 б.
2 Гумбольдт В.фон. О различии строения человеческих языков и его влияния на духовное развитие человечества // Гумбольдт В.фон. Избранные труды по языкознанию. Перевод с нем. яз. — М.: Прогресс, 1984. — 400 с.
3 Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995. — С. 27-40.
4 Соколов Ю. М. Очередные задачи изучения русского фольклора // Художественный фольклор, 1926, вып. I, с. 5-29.
5 Любимова Л.М., Баянова О.В. Этнолингвистическое описание культурных кодов на примере обрядового фольклора) // Вестник Забайкальского государственного университета. № 4 (95). Чита: ЗабГУ, 2013. С. 105-111.
6 Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир ХІХ-ХХ вв.М.:Наука,1991.189 с.
7 Ісләмжанұлы (Матыжанов) К. Қазақтың отбасы фольклоры.Монография.-Алматы:
«Арыс» баспасы,2007.332 б.
8 Султангареева Р.А. Жизнь человека в обряде: фольклорно-этнографическое исследование башкирских семейных обрядов. — Уфа: Гилем, 2005 . -344 с.
9 Сыздықова Р. Сөздер сөйлейді. -Алматы: Санат, 1994. — 272 б.
10 Валеев Ф.Т. Западносибирские татары во второй половине ХІХ- начале ХХ вв. (Историко-этнографические очерки). Казань:Таткнигоиздат, 1980.232 с
11 Арғынбаев Х.Қазақ отбасы: (қазақ отбасының кешегісі мен бүгінгісі жайындағы ғылыми зерттеу еңбек).-Алматы:Қайнар,1996.-288 б.
12 Жүнісов А. Пәниден бақиға дейін. — Алматы, 2001. – 296 б.
13 Гура А.В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: Семантика и символика. М.: Индрик, 2011. 936 с.
14 Айтмұқашева А.А. Ғұрыптық фольклор лексикасы: идиоэтникалық семантика [Текст] : Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация:10.02.02/А.А.Айтмұқашева. – Алматы,2007.–136 б.
Қысқартулар
МҚ-Қашқари М. Түрік сөздігі. — Алматы: Хант, 1, 2, 3-т. 1997.
РСл — Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. — Спб., 1893-191 1. — Т.І-ІҮ.
ҚТҚЭС — Қазақ тілінің қысқаша этимологиялық сөздігі — Алматы: Ғылым, 1966.-240 с.
М.М. Кульбаева
Национальное мировозрение в свадебном обрядовом фольклоре
Қостанайский государственный университет имени А.Байтурсынова г. Костанай, Казахстан В данной статье осмысливаются некоторые аспекты национального мировоззрения через специфику культурных кодов, задействованных в обрядовом фольклоре. Культурные коды анализируются через этнолингвистическую методику описания обряда. Выявляются общие и специфические черты, характерные для свадебной обрядности, через элементы аналогичного обряда у других народов, таких как казахи, татары, башкорты. Фольклор свадебных традиций рассматривался в качестве объекта исследования, с учетом этапов развития фольклорного мировоззрения. Так же в статье рассматривается сущность амбивалентности плача и смеха в свадебном обрядовом фольклоре.
M.M. Kulbayeva
National worldview in the wedding ritual folklore
A. Baitursynov Kostanay State University
Kostanay, Kazakhstan
This article reflects on some aspects of the national worldview through the specifics of cultural codes involved in ritual folklore.Cultural codes are analyzed through the ethno-linguistic method of describing the rite.General and specific features, characteristic of wedding rituals are revealed through elements of a similar ritual among other peoples, such as Kazakhs, Tatars, and Bashkorts.Wedding tradition folklore was considered as an object of research, taking into account the stages of development of the folklore worldview. The article also discusses the essence of the ambivalence of crying and laughing in wedding ritual folklore.