Ж.Б. Селиверстова
Евразийский национальный университет им. Л.Н. Гумилева
Астана, Республика Казахстан seliverst.zh@gmail.com
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ «КОНЦЕПТА» В НАУЧНОМ ДИСКУРСЕ:
ОТ ПЕТРА АБЕЛЯРА ДО ИБН СИНЫ И АЛЬ-ФАРАБИ
Рассматривается генезис «концепта», восходящий к дискуссии номиналистов и реалистов. Отталкиваясь от него, показаны решения проблемы универсалий-концептов в трудах П. Абеляра и восточных философов – Ибн Сины и аль-Фараби, оказавших влияние на европейскую мысль.
Сделан вывод: генезис концепта шел от философии к филологии, имеет общечеловеческое и общенаучное значение. Именно поэтому возращение «концепта» в современную лингвистику – закономерно.
Ключевые слова: концепт-универсалия, генезис, философия, лингвистика, концептология.
В 2014 году известный языковед В.А. Виноградов в своей статье «Вокруг концепта: уточнения и сомнения» указал: «Несомненно, что понятие концепта не прихоть отдельных исследователей, и можно даже сказать, что его приход в лингвистику был в известном смысле неизбежным» [1, 100-109]. Следовательно, по мнению ученого, использование «концепта» в лингвистике обусловливается не субъективными намерениями тех или иных авторов, а объективной потребностью самой филологической науки.
В.А. Виноградов, подчеркнем, пишет о «приходе в лингвистику» концепта. Такая позиция исследователя со всей очевидностью ставит вопрос о необходимости выявления истоков концепта в общенаучном дискурсе – до прихода этого термина в лингвистику.
Итак, откуда концепт «пришел» в лингвистику? Где находятся его общенаучные истоки? На наш взгляд, ответы на эти вопросы способствуют обоснованию объективного присутствия темы концепта в современной лингвистике.
Данная статья не претендует, разумеется, на исчерпание многоплановой проблемы истоков «концепта». Цель автора в другом – внести посильный вклад в осмысление общенаучного генезиса «концепта», термина, столь актуального в лингвистике конца XX – начала XXI века.
Но прежде необходимо заметить: нередко отсчет «прихода» концепта в лингвистику начинают с возвращения в научный дискурс (в начале 1990-х годов) лингвистических работ философа С.А. Алексеева-Аскольдова (1871-1945), имя и труды которого прежде были вычеркнуты из науки [2, 28-44]. Однако при всей значимости его новаторских работ не следует упускать из виду, что «концепт» уже много столетий присутствовал в общенаучном, философском дискурсе.
Генетически «концепт» (лат. соncipere – схватывать, зачинать; conceptus – зародыш, зачатие, схватывание; conceptio – совокупность, сумма) восходит к фундаментальной дискуссии о природе универсалий (лат. universalis – общий, относящийся к целому) между двумя интеллектуальными течениями XII века – реализмом и номинализмом. Именно в этом знаменитом философском диспуте, в ходе острой полемики и было выработана формула концепта.
Под реализмом в то время подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы. Противоположное направление носило название номинализма, по которому универсалии, наоборот, – только имена (лат. nomina), не обладающие самостоятельным существованием вне единичных вещей. Для крайних номиналистов, универсалии – это лишь «колебания воздуха», а для реалистов, в духе Платона, единичные предметы – это «тени идей» [3, 146149; 4, 413-420].
Свои аргументы и своя правда была и у реалистов, и у номиналистов, потому что в мире человека, действительно, присутствуют и мыслительные образы, слова-имена и конкретные предметы-вещи. Проблема была в их соотношении.
В дискуссию о природе универсалий существенный вклад внес французский мыслитель Петр Абеляр (1079-1142), которого называли «трубадуром философии». Хорошо зная аргументы номиналистов и релистов, он в начале XII века в работе «Диалектика» обосновал позицию, которая позже получила название концептуализма.
Концептуально-общее существует уже в самих вещах, полагал П. Абеляр, и обнаруживается в речевых актах. Под концептом, подчеркивает философ С.С. Неретина, он понимал именно акт «схватывания» вещи в уме субъекта [5, 140; 6, 29]. Это «схватывание» выражается в высказанной речи, которая и воспринимается П. Абеляром как «концепт в душе слушателя» [7, 121]. При этом концепт – это не «понятие», имеющее объективнооднозначное толкование, а диалогичный и живой акт выявления смысла явлений и вещей.
Следует отметить, что именно С.С. Неретина одной из первых в 1990 году, на конференции по знаковым системам в Тарту (доклад «Проблема высказывания у Абеляра») напомнила научному сообществу об отличиях «концепта» и «понятия» [8, 17-29].
Несмотря на лексическую схожесть средневекового термина «концепт» с современным термином «концепция» (как системы понятий), не следует упускать, что изначально, в дискуссиях XII-XIII веков «концепт», как смысл высказанной речи, отнюдь не тождественен «понятию» и «теории». Также как и сегодня языковые и художественные «концепты» не тождественны строгим научным «понятиям» и «теориям» («концепциям»).
Концепты в средние века были связаны далеко не только и не столько с формами рассудка. Они были плодами возвышенного духа, ума, который мог творчески соединять, концентрировать cмыслы в универсальный образ, в связь вещей и речей, и который включал в себя рассудок лишь как свою часть [6, 29]. Особенно важно, на наш взгляд, что концепты несли в себе индивидуальное, субъективное видение мира.
Как утверждает С.С. Неретина, именно с введением в эпоху П. Абеляра «концепта» (как смысла высказывания, акта понимания) и оформлением концептуализма «прежде единое Слово жестко разделилось на язык и речь» [6, 29]. При этом, отмечает исследователь, «речь осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющими смысл комментаторства… Концепт предельно субъектен» [6, 29-30]. Кроме того, как акт памяти, концепт ориентирован в прошлое, как акт воображения – в будущее, а как акт суждения – в настоящее [9, 404-405].
Сходный, по сути, подход к концепту проводил и известный филолог А.Ф. Лосев. В средневековой европейской философии, указывает он, сложилось понимание концептов как особых «психологических образований», несущих в себе «смысловую функцию» [10, 280].
Что касается проблемы универсалий, то для П. Абеляра универсалии, «общие имена» являются несомненной данностью, так как, — говорит он, — «существуют сами по себе» [5, 93].
Стремясь в споре между реалистами и номиналистами к компромиссу, П. Абеляр представляет концепт в форме дуалистичных универсалий, существующих как в самих вещах – в виде общих качеств, признаков, так и в уме человека, который, собственно, обнаруживает и «схватывает» своим интеллектом эти признаки. Как он пишет, «слова имеют двоякое обозначение, а именно: относительно вещей и относительно понятий» [11, 411-412]. В частности, П. Абеляр рассматривает такие концепты-универсалии как «человек»,
«животное», «тело», «цвет», «белизна», «разумный», «кормчий», «субстанция» и др [11, 412419]. При этом, будучи религиозным мыслителем, П. Абеляр, разумеется, признавал, что концепты-универсалии имеют естественное существование в высшем – Божественном интеллекте.
Таким образом, уже на стадии своего становления концептуализм предполагал: в единичных предметах, вещах, проблемах существует нечто общее, на основе чего и возникает концепт, выраженный словом, и содержащий в себе консолидированный смысл единичных предметов, явлений и проблем. Именно этот аспект трактовки универсалий наиболее существенен с точки зрения дальнейшей эволюции «концепта» в глобальном научном дискурсе.
Американский философ М. Суини пришел к выводу: вклад П. Абеляра в спор об универсалиях заключается в том, что «он первый в западном христианском мире ясно сформулировал позицию умеренного реализма» в противоположность номинализму [12, 145]. Важно, что умеренный реализм, концептуализм П. Абеляра занял в решении проблемы универсалий, как дуальных концептов, центральное положение (между номинализмом и реализмом) и стал, тем самым, предшественником для всего последующего осмысления темы «концепта».
Примечательно и то, что именно тексты П. Абеляра несут в себе зерно будущей «научной дисциплинарности», которая станет столь характерной для европейской мысли.
Но был ли П. Абеляр первооткрывателем концептуалистского решения проблемы универсалий? Есть мнение, что теория универсалий была «заимствована им по существу у Ибн Сины» [13, 94]. Так ли это, должны подтвердить отдельные исследования. До сих пор самый ранний этап заимствования идей Ибн Сины западноевропейскими мыслителями остается недостаточно изученным.
Однако в общем плане можно определенно утверждать, что, несмотря на мировоззренческую специфику Востока и Запада, средневековую христианскую философию затруднительно изучать, минуя влияние средневековой мусульманской философии. Как отмечает немецкий историк К. Беймкер, Запад уже с ХI века начинает «черпать из этой сокровищницы» [14, 37].
Заметим, что П. Абеляр писал свои философские труды, в которых раскрыл проблему универсалий, в 1110-е годы (XII век), тогда как Ибн Сина изложил свой взгляд на универсалии в 1020-1030-х годах (XI век), то есть за девять десятилетий до П. Абеляра.
А. Гуашон, известный французский историк средневековой философии, еще в 1940-е годы отметила, что начиная с XII века, когда философские трактаты Ибн Сины были переведены в испанском Толедо с арабского на латинский язык, его идеи несколько столетий пользовались большой известностью в Европе [15, 91-3]. Особенно пристальное внимание европейские интеллектуалы обратили на трактовку Ибн Синой проблемы универсалий.
В «Книге исцеления», а потом и в «Книге спасения» Ибн Сина обосновал свое понимание общего и отдельного. На примере такой ключевой универсалии как «человечность» он указывает, что универсалии – в первую очередь как сущности – имеют «актуальное бытие в вещах». Также, как формы, универсалии постигаются человеческим умом отвлеченно, абстрактно от единичных свойств предметов [16, 78-93; 17, 72-73].
Универсалия, пишет Ибн Сина в «Руководстве по философии», это то, что из одного понятия «создает идею множества в уме». Универсалия – «род» предметов. Сущностной же она становится, когда возникает сравнение с другой универсалией. Например, сравнение «человека» и «животного», «разумного» и «ощущающего», «тела, обладающего душой» и «тела, движущегося по воле» [18, 30-34]. При этом философ отмечает разноуровневость, можно сказать иерархичность универсалий, когда «родовые» для определенных явлений универсалии (например, «человек», «лошадь») становятся «видовыми» для другого, более широкого «рода» («животное») [18, 31-32].
Важно, что эта проблематика уровней универсалий затем перейдет и в европейскую концептуализм (в том числе к П. Абеляру), где вопрос соотношения концептов будет не менее важен, чем вопрос их «схватывания» и обозначения. Наконец, эта иерархичность «больших» и «малых» концептов станет на рубеже XX-XXI столетий значимым фактором современной лингвистики [19, 507-5-8]. Вот так философия минувших веков «протягивает руку» современной филологии.
Ибн Сина выделяет несколько ступеней абстрагирования универсалий: во-первых, непосредственное восприятие вещей со всеми их качествами и сохранение этих образов. Вовторых, представление, воображение идей на основе запечатленного в сознании. И, втретьих, формирование наиболее общих понятий и категорий [20, 31-32].
Однако Ибн Сина, как затем П. Абеляр и многие другие европейские философы, не сводит появление универсалий к умственной деятельности человека. Отличая универсалию от частной формы и от представления о ней, Ибн-Сина наделяет ее собственным бытием – «бытием универсального» [18, 95-96]. Более того, по его убеждению, Божественный разум, создавший мир и возможность его познания, рождает в процессе эманации из высших сфер «идеальные формы». А это означает, что общее, универсальное, «существует и до вещей» [3, 252-253].
Таким образом, новой философской идеей Ибн Сины стало обоснование троякого существования универсалий, которые существуют в виде Божественных идей (до вещей), в самих вещах и в человеческом уме (после вещей).
Именно такое – троякое существование универсалий – как отмечает философ В.В. Соколов, было воспринято в средневековой Европе и стало «одним из главных источников умеренного реализма» [3, 249].
Современный исследователь Р.В. Овчаренко проследил конкретное влияние Ибн Сины в вопросе об универсалиях на таких известных европейских философов как Альберт Великий (1200-1280) и Фома Аквинский (1225-1274). Оба они позаимствовали у Ибн Сины обоснование троякого существования универсалий. В частности, немецкий философ Альберт Великий высоко ценя аристотелевскую логику, именно в ее контексте попытался сначала решить фундаментальную проблему универсалий. «Но в итоге, — замечает Р. Овчаренко, — он принимает без изменения решение, предложенное Авиценой, по которому универсалии существуют: до вещей, в вещах и после вещей» [21, 21].
Точно также признавал троякое существование универсалий итальянский философ Фома Аквинский, в трудах которого имеется более 400 прямых цитат из трактатов Ибн Сины. Вслед за ним он различал три рода универсалий: универсалии, содержащиеся в вещи в качестве ее сущности; универсалии, абстрагированные от вещи и существующие в человеческом уме; универсалии в уме Творца. Для Фомы Аквинского третий род универсалий – это «вечные формы, или основы вещей», «образцовые экземпляры, являющиеся моделью, целью творения» [22, 59-60].
Большой знаток среднеазиатской литературы профессор Е.Э. Бертельс еще в 1938 году образно подчеркнул, что Ибн Сина – это «незримый очаг подземного огня, питающий целую цепь огнедышащих вершин» [23, 82]. Интенсивная рецепция идей Ибн Сины в Европе свидетельствует, что такое сравнение применимо не только к культуре Средней Азии.
В частности, как указала А. Гуашон: «Неизвестно ни одной работы какого-либо мыслителя европейского Средневековья, автор которой не определял бы своего отношения к философии Авиценны. Вне всякого сомнения, его теории обсуждались и опровергались, но степень их влияния такова, что никто не может сказать, какой была бы тенденция западной мысли в Средние века, не будь Авиценны» [15, 121].
Итак, Ибн Синой были сделаны важнейшие шаги в понимании троякой природы универсалий. Конечно, у него еще нет дифференциации универсалий на «понятия» и «концепты», которое появляется у П. Абеляра. Но это и естественно. А потому, значение подхода Ибн Сины в другом. Он расширил и углубил интеллектуальную базу, отталкиваясь от которой, уже вскоре стал формироваться европейский средневековый концептуализм.
Важно и другое: сам Ибн Сина также творил не в вакууме. Решающую роль в его умственном росте сыграло изучение «Метафизики» греческого философа Аристотеля (384 до н.э. — 322 до н.э.). При этом связующим интеллектуальным звеном между Аристотелем и Ибн Синой стал его великий тюркский предшественник аль-Фараби (872-950).
Именно аль-Фараби в первой половине X века упорядочил логические трактаты Аристотеля, известные под названием «Органон», и написал к ним обширные комментарии. Поэтому закономерно, что последующие мусульманские философы назвали аль-Фараби «вторым учителем» (после первого – Аристотеля).
Ибн Сина признавался в своей биографии, что «прочитал это произведение [«Метафизику» Аристотеля] раз сорок, многое в нем выучил наизусть, но так и не смог его понять, пока случайно не приобрел на книжном базаре комментарий к этому произведению, написанный аль-Фараби, и произведение великого грека предстало перед ним совсем в другом свете» [3, 241]. Что же открыл Ибн Сина в трудах аль-Фараби?
В комментариях к «Категориям» Аристотеля аль-Фараби указывает, что «универсалии бывают двух видов». Одни «дают знание о сущности всех своих носителей». Такие универсалии он называет «универсалиями субстанции» (лат. substantia – сущность, то, что лежит в основе). Другие же универсалии дают знание лишь о некоторых носителях. Их альФрараби называет «универсалии акциденции» [24, 117]. При этом следует иметь в виду, что акциденция (лат. accidentia – неожиданно появляющееся) рассматривалась после Аристотеля как «несущественное, изменчивое, случайное в противоположность сущностному» [25, 69].
В своих размышлениях аль-Фараби идет от единичного. «Отдельные предметы, — пишет он, — суть единичные субстанции, а их роды и виды суть универсалии субстанции». Поэтому, человек только тогда познает предметы и явления, когда «знает эти универсалии» [24, 118].
Примечательно, что аль-Фараби в своих рассуждениях об универсалиях широко использует такие взаимосвязанные языковые термины как «подлежащее» и «сказуемое». В частности, универсалии-сказуемые, — пишет он, — «сказываются о подлежащих», «нуждаются в подлежащих». И тем самым – «дают знание о сущности этих подлежащих» [24, 118-119].
Вывод об универсалиях аль-Фараби делает следующий: «Таким образом, для того, чтобы быть умопостигаемыми, единичные субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а универсалии субстанции для того, чтобы существовать, нуждаются в единичных субстанциях, так как если бы последние не существовали, то те универсалии, которые являлись бы душе, оказались бы выдуманными, ложными… Универсалии, стало быть, существуют благодаря единичному, а единичное умопостигаемо благодаря универсалиям» [24, 119; 26, 160].
Как видим, аль-Фараби не сомневается – универсалии «существуют» и «являются душе». При этом он убежден, что только благодаря универсалиям возможно познание мира. И даже более того: для него сам процесс познания – это выявление и отделение универсалий от всего единичного и предметного.
В конкретном плане аль-Фараби, вслед за Аристотелем, сосредотачивается вокруг таких основополагающих универсалий как «тело», «человек», «животное», «разумный», «неразумный», «белое», «черное», «небо», «земля», «вода» [24, 118].
Умопостигаемые универсалии не тождественны словам, так как реально существуют.
Но те и другие, — замечает аль-Фараби, — предметы логики: во-первых, «это умопостигаемые объекты интеллекции – поскольку на них указывают слова» и, во-вторых, «сами слова, – поскольку они указывают на умопостигаемые объекты интеллекции» [27, 26].
Как подчеркивает американский исследователь Р. Хэммонд, аль-Фараби оказал заметное влияние на средневековых мыслителей. На идеи «второго учителя» не раз ссылаются Альберт Великий, а затем и Фома Аквинский [28, 42-45].
В проблеме универсалий аль-Фараби шагнул дальше Аристотеля. Если греческого философа в первую очередь интересовала идея «оформленной материи» и индивидуация – выделение единичного из общего, то аль-Фараби интересовали именно умопостигаемые универсалии, освобожденные от вещей. Его «величайшая заслуга», как отмечают современные исследователи, состоит в том, что он «выдвинул на первый план учение об универсалиях, ставшее ядром всей средневековой философии, не только арабской, но и западно-европейской» [4, 102-103].
Универсалии сознания («умопостигаемые универсалии»), на которых сфокусировал свой интеллектуальный взгляд аль-Фараби, являются не только логическими универсалиямипонятиями, но и, по сути, универсалиями-концептами, постижение которых через столетие, в начале XI века продолжил Ибн Сина и вокруг которых еще через одно столетие, в XII веке, развернулся в Европе спор реалистов и номиналистов. Тот самый, в ходе которого «универсалия» и была трансформирована в «концепт».
Интеллектуальное наследие аль-Фараби и Ибн Сины по проблеме универсального – это предыстория и источник концептуализма. Корни же его – в античной философии, в трудах Платона и Аристотеля.
Именно в универсалиях философии располагаются истоки понимания универсалийконцептов языка и культуры. От философии к филологии – таков глобальный генезис концепта и концептологии. А это значит, что современные дискуссии о концептах – далеко не просто внутрилингвистическое явление. Учитывая истоки и генезис полемики об универсалиях – это один из основных и «сквозных» вопросов научного знания.
Присутствие темы универсалий-концептов, в том или ином виде, на протяжении более чем двух тысячелетий в античной, мусульманской и европейской философии дает основание утверждать, что «концепт» – это научная проблема, имеющая общечеловеческое и общенаучное значение. Благодаря этой своей фундаментальной значимости тема концепта и вернулась в науку.
В ХХ веке, как указывает С.С. Неретина, «понятие обнаружило свою недостаточность, требуя возвращения фигуры концепта» [6, 28]. При этом, «лингвисты, — полагают философы, — оказались более чувствительными к изменяющейся семантике своих слов, осознав недостаточность употребляемых терминов. Они стали широко использовать термин «концепт» при уяснении определенных универсалий естественного языка и речевого сообщества» [29, 18].
В языкознании аналогичную мысль высказал известный лингвист С.Г. Воркачев. В частности, он отметил, что концепт был воссоздан «для компенсации возникшей эвристической неадекватности классических понятия, представления и значения» [30, 9].
Таким образом, анализ ключевых аспектов генезиса темы концепта, предпринятый в данной статье, доказывает верность точки зрения В.А. Виноградова о «неизбежности» прихода «концепта» в лингвистику.
Органично пребывая в современном лингвистическом дискурсе, тема концепта, перефразируя английского философа Роберта Бертона, «стоит на плечах гигантов» – от Платона и Аристотеля, до аль-Фараби, Ибн Сины и Петра Абеляра. Мы убеждены, что этот интеллектуальный фундамент – надежное основание для исследований языковых концептов. Список литературы
1 Виноградов В.А. Вокруг концепта: уточнения и сомнения // Лингвистика XXI века. Сб. науч. ст.: к 65-летнему юбилею проф. В.А. Масловой. — М.: Флинта, 2014. — С. 100-109.
2 Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь. Новая серия. — Л.: Academia, 1928. —
Вып. 2. — С. 28-44.
3 Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.
4 Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. — СПб.: Изд-во РХГА, 2006. — 999 с.
5 Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. — М.: Гнозис, 1995. – 216 с.
6 Неретина С.С. Тропы и концепты. — М.: Институт философии РАН, 1999. — 277 с.
7 Абеляр П. Диалектика // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. — М.: Гнозис, 1995. — С. 98-131.
8 Неретина С.С. Проблема высказывания у Абеляра // Труды по знаковым системам. – Т. 24. – Тарту, 1992. – С. 17-29. 9 Неретина С.С. Петр Абеляр // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. – СПб.: РХГИ, 2000. – Т. 1. – C. 403-409.
10 Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / Сост., общ. ред. А.А. Тахо-Годи. – СПб.: Алетейя, 1997. – 614 с.
11 Абеляр П. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. – СПб.: РХГИ, 2000. – Т. 1. – C. 403-
426.
12 Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. — М.: Греко-латинский кабинет, 2001. – 303 с.
13 Новоселов М.М. Концептуализм // Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия, 1973. — Т. 13. — С. 94.
14 Бэймкер К. Европейская философия средневековья. — М.: Эдиториал, 2011. — 96 с.
15 Goichon A.M. La Philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale. — Paris: Adrien Maisonneuve, 1944. – 137 p. 16 Ибн Сина. Книга знания // Ибн Сина. Избранные философские произведения. — М.:
Наука, 1980. — С. 63-228.
17 Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). – М.: Мысль, 1980. – 239 с.
18 Ибн Сина. Руководство по философии // Ибн Сина. Избранное. — Душанбе – Ашгабат: Культурный центр ИРИ, 2003. — Т. 2. — С. 29-117.
19 Шведова Н.Ю. К определению концепта как предмета языкознания // Языковая личность: текст, словарь, образ мира. — М.: РУДН, 2006. — С. 506-510.
20 Асимов М., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации // Ибн Сина. Избранные философские произведения. – М.: Наука, 1980. – С. 7-44.
21 Овчаренко Р. Авиценна, его жизнь, система взглядов и влияние на западную средневековую философию. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата богословия. — Сергиев Посад, 2009. – 23 с.
22 Боргош Ю. Фома Аквинский. — М.: Мысль, 1975. – 183 с.
23 Бертельс Е.Э. Авиценна и персидская литература // Известия академии наук СССР. Отделение общественных наук. – 1938. – № 1-2. – С. 75-86.
24 Аль-Фараби. Комментарии к «Категориям» Аристотеля // Средневековая арабомусульманская философия в переводах А.В. Сагадеева. — М.: Изд. Дом Марджани. 2009. — Т. 1. — С. 117-149. 25 Костикова А.А. Акциденция // Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль,
2001. – Т. 1. – 721 с.
26 Аль-Фараби. Книга «Катагурийас», или «Категории» // Аль-Фараби. Логические трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1975. – С. 153-244. 27 Аль-Фараби. Рассуждение о значениях [слова] интеллект // Аль-Фараби. Философские трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1972. — С. 15-38.
28 Hammond R. The Philosophy of Alfarabi and its Influence on Medieval Thought. – New York: Hobson Book Press, 1947. – 55 р.
29 Неретина С.С., Огурцов А.П. Концепты политического сознания // Политическая концептология: журнал метадисциплинарных исследований. — 2009. — № 1. — С. 17-78.
30 Воркачев С.Г. Лингвоконцептология: сегодня и завтра // Лингвокультурный концепт: типология и области бытования. – Волгоград: ВолГУ, 2007. – 400 с.
Мақала номиналистер мен реалистердің пікірсайысынан туындалған «концепт» генезисіне арналады. Бұл пікірталастан шегіне отырып, Петр Абелярдың және шығыс философтары – Ибн Сина (Авиценна) мен әл-Фарабидің еңбектеріндегі еуропалық көзқарасқа әсер еткен әмбебап-концепттер мәселенің шешімі көрсетілген.
Келесідей қорытынды жасалған: концепт генезисі философиядан философияға жеткен, жалпы адамзаттық және ғылыми мәнге ие болған. Атап айтқанда, «концепттің» қазіргі заманғы лингвистикаға қайта оралуы, бұл – заңдылық.
The article is devoted to «the concept» genesis tending to the nominalists and realists discussion. Basing on this dispute, the article shows solutions of a problem of concept-universals in the works of Peter Abelyar and Eastern philosophers Ibn Sina (Avicenna) and Al Farabi, who had influence on European mind.
The conclusion is that concept genesis proceeded from philosophy to philology and has general human and scientific meaning. That is the reason why «the concept» return to the modern linguistics is typical.