ПОНЯТИЕ СЧАСТЬЯ В ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ: НРАВСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ИЛИ ИМПЕРАТИВ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ


А.Д. АЗЕРБАЕВ
докторант ЕНУ им. Л.Н. Гумилева

ПОНЯТИЕ СЧАСТЬЯ В ФИЛОСОФИИ АЛЬ-ФАРАБИ: НРАВСТВЕННОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ИЛИ ИМПЕРАТИВ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ИДЕОЛОГИИ

В данной статье рассматривается понятие «счастья» в философии Аль-Фараби на основе русского перевода трактатов «Гражданская политика», «Указание пути к счастью», «О достижении счастья»,
«Афоризмы государственного деятеля». На основе анализа трактатов представляются вариации понятия
«счастья» в двух плоскостях, в этическом и политическом. В статье представлен историографический очерк рассмотрения понятия «счастья» с целью выявления соотношения этической и политической состав- ляющих. Предлагается своеобразный взгляд на проблему счастья как политической идеологии.
Ключевые слова: счастье, политика, нравственность, город, благо, добро, зло, глава города, первый глава, государство.

Со времен глубокой древности человечество задавалось вопросом поиска счастья. Каждая циви- лизация на определенном отрезке истории представляла счастье в соответствии с социально-куль- турным уровнем развития. Смысловое содержание этого понятия наполнялось своеобразно фило- софскими традициями от века к веку.
В данной статье предпринимается попытка анализа понятия «счастья» в философии Аль-Фараби на основе трактатов «Гражданская политика» [1], «Указание пути к счастью» [2], «О достижении счастья» [3], «Афоризмы государственного деятеля» [4] в русском переводе Ошерович Б.Я., издан- ных в 1973 году, «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» [5] в русском переводе И.О. Мохаммеда и А.В. Сагадеева, изданного в 1970 году в Алматы.
Полемика по проблеме «счастья» до сих пор имеет место быть, это понятие может интерпре- тироваться многовариантно. Счастье в философии Аль-Фараби представлено лейтмотивом нрав- ственного совершенствования человека, и императивом государственного устройства. Невозможно однозначно охарактеризовать его. Для достижения счастья Аль-Фараби использует такие этические категории, как добро и зло, благо, добродетель. Данные категории представляют аспекты нрав- ственного совершенствования. Однако, возможен и социальный контекст их рассмотрения.
Ссылаясь на имеющиеся научные исследования советского и постсоветского фарабиеведения, заметно, что «счастье» может рассматриваться в двух плоскостях, в этическом и политическом [6]. Автор данной статьи больше соглашается с точкой зрения Н.С. Кирабаева, который характеризует счастье Аль-Фараби следующим образом: «У Ал-Фараби достижение счастья есть цель политики, а моральные добродетели, религиозные ценности и правовые нормы могут быть поняты и иметь значение только с точки зрения их политических функций. Они имеют отношение к политике толь- ко как содействующие человеческому счастью. Подчиненное положение этики, религии и права означает, кроме того, что нравственная, религиозная и правовая жизнь не есть нечто самодовлею- щее. Нравственные добродетели и религиозный образ жизни сами по себе не есть конечная цель человека и государства» [7, 141].
Прежде всего, необходимо отметить, что мыслитель из Отрара был последователем Аристотеля, который считал, что «человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» [8, 378]. Если Аристотель в контексте госу- дарства имел ввиду только полисную организацию, то Аль-Фараби утверждал, что только жители городов могут достигнуть добродетелей.
Согласно наследию Аристотеля, счастье представляется в нескольких ипостасях. Во-первых, оно представлено деятельностью в соответствии с добродетелями. Во-вторых, «высшее благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть, по-видимому, не что иное, как счастье» [8, 301]. В-третьих, Аристотель утверждает о тождественности счастья отдельного человека и сча- стья всего государства [8, 590]. В «Никомаховой этике» Аристотель пишет о том, что «счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию (epimeleia) оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели» [9, 68].

В целом о вопросах нравственности Аристотель представлял их только в политическом ракурсе, презентуя этику как составную часть политики, о чем писал в «Большой этике» [10]. Участвовать в общественной жизни могут только люди, обладающие необходимыми этическими качествами, то есть «достойные», а «быть достойным человеком – значит обладать добродетелями» [10, 296]. В итоге наилучшим государственным строем Аристотель считает строй, который «дает возможность каждому человеку благоденствовать и жить счастливо» [8, 591].
Аристотель утверждал, что только люди, обладающие добродетелями, способны быть граждана- ми, создавать всеобщее счастье. Основной акцент сделан именно на самом человеческом потенциа- ле, жители государства сами создают для себя блага, которые в совокупности именуются счастьем. Подобный постулат присущ и идее «добродетельного города» Аль-Фараби». Мыслитель из Отрара придерживается того же взгляда, согласно которому счастья могут достигнуть только жители до- бродетельного города, находящиеся на нужном нравственном и интеллектуальном уровне.
В трактате «Гражданская политика» Аль-Фараби дает определение счастью: «Счастье же – это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом яв- ляется благом, но не ради себя, а потому, что это необходимо для достижения счастья. Все же, что в какой бы то ни было мере препятствует счастью, является абсолютным злом. Добро полезно для достижения счастья» [1, 113]. Из цитаты следует, что все средства и усилия должны быть направ- лены только на постижение счастья. Само счастье является целью, а «блага» сами по себе не могут быть нечто ценным. Под «благом» следует понимать знания и науку, нравственные добродетели, направленные на достижение одной общей цели.
В том же трактате мыслитель пишет следующее: «…если человек постиг и познал счастье, но не сделал его своей основной целью и не желает или же слабо желает его, сделав целью своей жизни нечто другое, чем счастье, и отдает все свои силы для достижения этой цели, то от этого возни- кает абсолютное зло» [1, 116]. Тем самым, можно предположить, что Аль-Фараби предписывает человеку только один путь, то есть, путь счастья, что является добром, а все иное – зло. «Счастье», предлагаемое им, заполняет весь вакуум человеческих стремлений. Аль-Фараби предполагает, что человеком, гражданином возможно осознание альтернатив «всеобщему счастью», но мыслитель категорично отвергает их, называя все иное «злом». В используемых переводах трактатов не про- слеживается, какое значение Аль-Фараби вкладывал в понятия «добра» и «зла».
Однако «счастье» Аль-Фараби это не только нравственное совершенствование индивида и обще- ства на основе добродетелей и знаний. В трактате «Указание пути к счастью» утверждается, что
«счастье не достигается посредством благоразумия, если оно преднамеренное и искусственное»,
«несчастье» постигает человека, в том случае «если он совершает безобразные действия по доброй воле и [свободному] выбору…» [2, 7-8]. Из этого понимается, что «благоразумие», являясь одной из основ постижения счастья, может изображаться человеком не искренне, при его осведомленно- сти о возможности иного его поведения и жизнедеятельности. Аль-Фараби называет «несчастьем» осознанное проявление противоположных «счастью» действий и поступков, а не по причине «не- вежества». В этом трактате мыслитель прямо указывает: «Политические деятели делают жителей городов хорошими, приучая их делать добро» [2, 14]. Тем самым, можно предположить, что сча- стье – это лишь предписание высших политиков, которым нужно следовать и ни в какой степени в них не сомневаться?
«Счастье» — это итог пути нравственного совершенствования человека. Но в то же время, путь к счастью, может указать только наиболее совершенный, «избранный» политический лидер (глава города). Своего рода, двоякость осмысления, приводит к некоторой антиномии в объяснении по- нятия счастья. С одной стороны, оно достигается каждым индивидом, которому предоставляется право свободы и выбора. С другой, путь к счастью уже предначертан политическими деятелями.
Трактаты Аль-Фараби могут пересматриваться, анализироваться многократно, при этом могут появляться все новые подтексты. Репрезентация трактатов с учетом изменения методологических концептов и фокуса рассмотрения философских категорий может стать перманентной.
Аль-Фараби в отличие от Аристотеля был мусульманским философом, суннитская государствен- ная традиция халифата, либо шиитская – имамата, была свойственна его учению о правителе го- сударства. Поэтому идея незыблемости и непоколебимости нравственной чистоты «главы города» (государства), без которого немыслимо совершенствование всех людей является центральной в ин- терпретации «счастья» Аль-Фараби как политического явления. Из трактатов Аль-Фараби явствует, что наиболее приемлемой формой правления для него является монархия. Джураев Р. в докторской
диссертации «Политическая философия Абу Насра Ал-Фараби» (2004) писал: «Ал-Фараби, высту- пающий за максимальное единство государства, уделяет первостепенное внимание фигуре монарха как верховного единоличного правителя и считает, что лучше власть будет представлена одним ли- цом. Поэтому он большее предпочтение отдает монархии» [11, 132]. Политический концепт едино- личного правления прослеживается в трактатах мыслителя. Роль и миссия «главы города» выглядит наиболее надлежащей. Аль-Фараби выстраивает образ определенного нравственного и интеллек- туального эталона, который может называться человеческим идеалом, образ которого недосягаем для простого индивида. Только «глава города» знает, что необходимо для достижения счастья. Это в какой-то мере напоминает образ Наполеона Бонапарта, «товарища Сталина», Великого Кормчего Мао Цзэдуна. В трактате «Гражданская политика» Аль-Фараби, подчеркивая абсолютизм власти, дает характеристику «первого главы»: «ему не [обязательно] иметь способность досконально знать в отдельности все, что следует совершать, но он способен прекрасно руководить всеми другими относительно всего, что он [сам] знает; он способен использовать всякого, кто может выполнять нечто из той работы, к которой он предрасположен; он способен прекрасно намечать и определять действия и направлять их на [достижение] счастья» [1, 123-124]. Таким образом, если счастье мо- жет быть разным, то есть, каждым человеком оно понимается по-своему, так как индивид с одной стороны, имеет право выбора, свободы и воли для постижения собственного счастья, однако, его место и счастье определяется не им самим, а «главой». Следовательно, само счастье – это лишь мнение «главы», которое и является наиважнейшим и определяющим.
В том же трактате Аль-Фараби утверждает, что «не каждому человеку свойственно самому по- знать счастье и вещи, которые следует знать при этом», кроме того, «для этого [часто требуется учи- тель и наставник]» [1, 122]. Таким образом, простые обыватели нуждаются в «разъяснительной» или «просветительной» работе, для этого необходим «штат полит.-просвет. работников».
В трактате «О достижении счастья» люди подразделяются на «избранных» и «широкую публи- ку». «Избранные» (имамы и правители) могут владеть теоретическими знаниями и могут ими не ограничиваться. «Избранные» определяют, что следует знать «широкой публике». «Широкая пу- блика», в свою очередь, воспринимает только «образную форму» теоретических знаний. «Практи- ческие добродетели» и «практические искусства», усваиваются через привычку. «Широкая публи- ка» должна «привыкнуть» следовать надлежащим добродетелям. А приучить ее можно методом
«убеждения» и «принуждения». Метод «убеждения» — это побуждающие к действиям и поведению речи «действующие на чувства» (своего рода массовая культурно-просветительная и идеологиче- ская работа). Метод «принуждения» применяется «по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые не побуждаются добровольно» [3, 323].
Тем самым, Аль-Фараби признает методику борьбы с непокорными, с теми, кто не приемлет
«путь счастья». Более того, мыслитель, допускает применение войск и оружия «для достижения победы над народами и городами, которые не повинуются, [когда от них требуется] совершение каких-то действий, ведущих к счастью, ради достижения которого существует человек» [3, 325]. Что уже напоминает теорию джихада, вооруженную борьбу со всеми, кто не признает единственно
«праведного пути». Из трактата следует, что счастью нужно поучать, а если не получится, то и за- ставить. Чем-то напоминает принцип советского руководства «не умеешь – научим, не хочешь — за- ставим».
Аль-Фараби предлагает «нормировать» поведение населения. Понятия «умеренности» и «сере- дины» используются для унификации общественного устройства «широкой публики». В тракта- те «Указание пути к счастью» сказано: «Поскольку достижение середины на первый взгляд очень трудно, то используется прием, направленный на то, чтобы человек приводил свой нрав к норме или насколько возможно приблизил его к норме» [2, 21]. «Умеренный нрав», который устраняет чрезмерность во всем, в какой-то мере напоминает «усредненного человека» советской идеологии. А «плохой нрав это душевный недуг» [2, 21]. Таким образом, те индивиды, которые не «вписыва- ются» в разряд граждан с «умеренным нравом», являются инакомыслящими, диссидентами, раз уж их необходимо «принуждать».
Противоречивость Аль-Фараби проявляется в его утверждениях о природных качествах. В во- просах нравственного развития мыслитель отстаивал позицию, что «человек не может быть наде- ленным с самого начала от природы добродетелью или пороком» [4, с. 180], в то время как «пра- вители являются правителями не только по воле, но и по природе, так же как и слуги являются слугами прежде всего по природе, а затем уже по воле, причем то, к чему они подготовлены от

природы…» [3, 319]. Стало быть, в целом, не имеется природных критериев в постижении бытия и счастья, однако в определении социального статуса играют основную роль нужные качества и добродетели, которыми наделяются от природы.
А целью добродетельного правителя или же первого главы является не совершенствование «до- бродетелей человека, природа и сущность души которого таковы, что она не воспринимает добро- детелей», а цель заключается «лишь в том, чтобы приобщить к ним [добродетелям] подобные души в возможно большем объеме и чтобы они обрели их в той мере, в какой это полезно для жителей этого города» [4, 268]. Изменять характер людей, подвластного населения, не представляет перво- степенной важности, основной акцент делается на мировоззренческом убеждении восприятия ус- ловий жизни в «городе» и следовании установлениям «главы города». Следовательно, если человек от природы не предрасположен «к восприятию добродетелей», то его не изменишь, остается лишь приспособить его к выполнению требований «городского» ритма.
Если следовать утверждению, что «невежественные города», представляют социальные группы и прослойки средневекового общества, «невежество» которых не позволяет достичь уровня «добро- детельного города», то, вероятно, нет необходимости превращать «невежественные города» в «до- бродетельные». Поскольку «добродетельный город» — это общественные верхи, правители, кото- рые являются «философами», «имамами» и «законодателями», а все остальные «невежественные», не знающие «пути достижения счесться».
Утверждение «Конец – это счастье» [4, 223] схоже с многочисленными концептами, реализация которых осталась несбыточной. Следует привести кое-какие аналогии. Мечта построения комму- нистического общества также означала конец социально-экономического, культурного, формацион- ного пути советского общества. Действия политической элиты, административных исполнителей, партийных и комсомольских активистов соотносились с общественной пользой. Все, что счита- лось полезным для достижения коммунизма, можно соотнести с «благом», но оно не может быть
«благом» само по себе, если оно не укрепляет социалистического строя и не приближает коммуниз- ма. Как писал Аль-Фараби: «Всякая вещь является благом только когда она полезна для достижения счастья, а то, что так или иначе мешает ему есть зло» [4, 196]. Если казахское население сопротив- лялось изъятию скота с целью проведения коллективизации, во благо спасения себя, но не во благо построения коммунизма, то это является «злом», которое мешает реализации общей идеи?
Как писал мыслитель: «Пороки исчезают из городов, либо когда добродетели укрепляются в душах людей, либо когда последние становятся воздержанными. Если зло, исходящее от какого-ни- будь человека, нельзя устранить ни добродетелью, закрепленной в его душе, ни воздержанностью, то его изгоняют из городов» [4, 185]. Из изгнанных в стране советов можно называть множество представителей интеллигенции, покинувших Родину, находившихся в эмиграции.
Тем самым, «счастье» Аль-Фараби может быть представлено как идеологический и ментальный вакуум. «Добродетели», которыми должны обладать граждане государства, соответственны кур- су, определенному первым главой и социальной категорией «избранных». «Счастье» может быть достигнуто всеми гражданами в единстве, при общей взаимопомощи и взаимодействии, жителям государства следует пройти ступени общественного развития для достижения уровня «доброде- тельного» государства. Рассматривая «добродетельный город» Аль-Фараби как государственную модель, как своего рода проект, необходимо сказать, что «добродетели» граждан как основные кри- терии могут устанавливаться каждым правителем по усмотрению, та или иная политическая систе- ма определяет собственные «добродетели» для населения и создает специфическое «счастье». Та- ким образом, «счастье» Аль-Фараби – это концепт политической системы, которая поддерживается населением, которому свойственны определенные черты мировоззрения и ментальности. Подобное
«счастье» представляющее собой государственную идеологию, разрабатывается с учетом потреб- ности эпохи и общественного, интеллектуального уровня развития населения.
Небольшое сравнение проведено с целью выявления в понятии «счастья» Аль-Фараби чисто по- литической основы. Изложенные в данной статье доводы нисколько не имели задачи принижения философского наследия Аристотеля Востока, только предпринята попытка рассмотрения «счастья» Аль-Фараби как идеологической конструкции. Вероятно, мыслитель был действительно сторонни- ком сильного государства, устойчивого к внешнему воздействию и внутреннему противодействию, для чего и требуется государственно-идеологическая основа. «Счастье» Аль-Фараби, может пред- ставлять внутригосударственный баланс, налаженную централизованную систему.

ЛИТЕРАТУРА
1 Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби Гражданская политика // Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад Социаль- но-этические трактаты. [Пер. с арабского]. — Алма-Ата: «Наука», 1973. — С. 45-168.
2 Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби Указание пути к счастью // Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад Социаль- но-этические трактаты. [Пер. с арабского]. — Алма-Ата: «Наука», 1973. — С. 1-44.
3 Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби О достижении счастья // Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад Социально- этические трактаты. [Пер. с арабского]. — Алма-Ата: «Наука», 1973. — С. 275-349.
4 Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби Афоризмы государственного деятеля // Аль-Фараби, Абу Наср Мухам- мад Социально-этические трактаты. [Пер. с арабского]. — Алма-Ата: «Наука», 1973. — С. 169-274.
5 Абу Наср Мухаммад Аль-Фараби Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад Философские трактаты. [Пер. с арабского]. – Алма-Ата: «Наука» Казахской ССР, 1970.
– С. 193-377.
6 Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. – Ташкент: Издатель- ство «Фан» Узбекской ССР, 1967 — 355 с. Хайруллаев М.М. Фараби — крупнейший мыслитель средневековья. (К 1100-летию со дня рождения Абу Насра Фараби). – Ташкент: Издательство «Фан» Узбекской ССР, 1973.
– 100 с. Хайруллаев М.М. Фараби и его философские взгляды. – Москва: «Знание», 1975. – 31 с. Хайрулла- ев М.М. Абу Наср ал-Фараби, 873-950. — Москва: «Наука», 1982. — 304 с. Касымжанов А.Х. Абу Наср Аль- Фараби. – Москва: Мысль, 1982. – 198 с. Касымжанов А.Х. Пространство и время великих традиций. – Алма- ты: Қазақ университеті, 2001. – 301 с. Джумабаев Ю. Из истории развития этической мысли в Средней Азии и Казахстане IX-XV вв.: автореф. дис. … д-ра филос. наук: 09.00.03 — История философии. – Москва, 1974.
– 48 с. Сатыбекова С.К. Гуманизм Аль-Фараби. – Алма-Ата: «Наука» КазССР, 1975. – 138 с. Сатыбекова С.К. Гуманизм Аль-Фараби и его идейные истоки: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История фило- софии. – Москва, 1972. – 22 с. Абдурасулов А. Социальная утопия Фараби и ее роль в развитии общественно- политической мысли: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. — Ташкент, 1975. — 23 с. Баратов Н. Основные принципы этики Фараби и их развитие в трудах передовых мыслителей: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. – Ташкент, 1981. – 23 с. Абдулсалам Фадл Сайф Религиозно-этические воззрения Абу Насра Фараби: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. – Ташкент, 1995. – 21 с. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби / Бурабаев М.С., Курмангалиева Г.К., Сагадеев А.В., Брянов В.А. — Алма-Ата: Наука, 1984. — 176 с. Бурабаев М.С., Жол- мухамедова Н.Х., Кенисарин А.М., Коянбаева Г.Р., Курмангалиева Г.К. Духовное наследие аль-Фараби: исто- рия и современность.- Алматы: КазгосИНТИ, 2001. — 219 с. Нысанбаев А.Н., Курмангалиева Г.К., Коянбаева Г.Р., Кенисарин А.М., Сейтахметова Н.Л. Аль-Фараби и развитие восточной философии. — Астана: Елорда, 2005. — 320 с. Құрманалиева А. Д. Әбу Насыр Әл-Фарабидің философиялық іліміндегі әлеуметтік танымының онтологиялық және әдіснамалық негіздері: филос. ғыл. канд. дис. авторефераты: 09.00.03 — Философия та-
рихы. — Алматы, 2002. — 27 б. Такибаев М. А. Идеи справедливости в общественных воззрениях аль-Фараби: авт. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. — Алматы, 2010. — 28 с. Диноршоева З.М. Граж- данская философия Аль-Фараби: дис. … д-ра филос. наук: 09.00.03 — История философии. — Душанбе, 2006.
– 304 с. Мамырбекова А. К. Социально-этические взгляды аль-Фараби и нравственные воззрения Абая в историко-философском контексте: автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. — Алма- ты, 2008. — 26 с. Қабылова А.С. Әбу Наср әл-Фараби мен Жүсiп Хас Қажыб Баласағұн: тарихи-философиялық сабақтастық: филос. ғыл. докт. … дис. авторефераты: 09.00.03 — Философия тарихы. — Алматы, 2010. – 44 с. Касымжанова А.А. Специфика мусульманской философско-политической мысли в творчестве Абу Насра Аль-Фараби: автореф. дис. … д-ра филос. наук : 09.00.03 — история философии. — Алматы, 2008. — 49 с. Коян- баева Г.Р. Социально-этический идеал Аль-Фараби: генезис и содержание: автореф. дис. канд. филос. наук:
09.00.03 — История философии. — Алматы, 2002. — 27 с.
7 Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья: Монография. – Москва: Изд-во РУДН, 2005. – 256 с.
8 Аристотель Политика // Аристотель Сочинения: в 4 т. Т.4. / Пер. c древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура.
– Москва: Мысль, 1983. – С. 375-644.
9 Аристотель Никомахова этика // Аристотель Сочинения: в 4 т. Т.4. / Пер. c древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. – Москва: Мысль, 1983. – С. 53-294.
10 Аристотель Большая этика // Аристотель Сочинения: в 4 т. Т.4. / Пер. c древнегреч.; Общ. ред. А.И. До- ватура. – Москва: Мысль, 1983. – С. 296-374.
11 Джураев Р.З. Политическая философия Абу Насра аль-Фараби: дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 — История философии. — Душанбе, 2004. – 176 с.

REFERENCES
1 Abu Nasr Muhammad Al-Farabi Grazhdanskaya politika // Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad Sotsialno- eticheskie traktati. [Per. s arabskogo]. – Alma-Ata: «Nauka», 1973. — S. 45-168.
2 Abu Nasr Muhammad Al-Farabi Ukazanie puti k schastiu // Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad Sotsialno- eticheskie traktati. [Per. s arabskogo]. – Alma-Ata: «Nauka», 1973. — S. 1-44.
3 Abu Nasr Muhammad Al-Farabi O dostizhenii schastia // Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad Sotsialno-eticheskie traktati. [Per. s arabskogo]. – Alma-Ata: «Nauka», 1973. — S. 275-349.
4 Abu Nasr Muhammad Al-Farabi Aphorismy gosudarstvennogo deyatelya // Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad Sotsialno-eticheskie traktati. [Per. s arabskogo]. – Alma-Ata: «Nauka», 1973. — S. 169-274.

5 Abu Nasr Muhammad Al-Farabi Traktat o vzglyadah jiteley dobrodetel’nogo goroda // Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad Philosofskie traktati. [Per. s arabskogo]. – Alma-Ata: «Nauka», 1970. — S. 193-377.
6 Hayrullayev M.M. Mirovozzrenie Farabi i yego znachenie v istorii philosofii. – Tashkent: Izdatelstvo «Fan» Uzbekskoy SSR, 1967 — 355 s. Hayrullayev M.M. Farabi – krupneyshiy myslitel srednevekovia (K 1100-letyu so dnya rozhdenia Abu Nasra Al-Farabi). – Tashkent: Izdatelstvo «Fan» Uzbekskoy SSR, 1973. – 100 s. Hayrullayev
M.M. Farabi i yego philosofskie vzglyady. – Moskva: «Znanie», 1975. – 31 s. Hayrullayev M.M. Abu Nasr Al- Farabi, 873-950. — Moskva: «Znanie», 1982. — 304 s. Kasymzhanov A.H. Abu Nasr Al-Farabi. – Moskva: Mysl, 1982.
– 198 s.
Kasymzhanov A.H. Prostranstvo i vremya velikih traditsiy. – Almaty: Kazak universiteti, 2001. – 301 s. Jumabayev
U. Iz istorii razvitia eticheskoy mysli v Sredney Azii I Kazakhstane IX-XV vv.: avtoref. dis. … d-ra philos. nauk:
09.00.03 – Istoria philosophii. – Moskva, 1974. – 48 s. Satybekova S.K. Gumanizm Al-Farabi. – Alma-Ata: «Nauka» KazSSR, 1975. – 138 s. Satybekova S.K. Gumanizm Al-Farabi i yego ideynie istoki: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Moskva, 1972. – 22 s. Abdurasulov A. Sotsialnaya utopia Farabi i yeyo rol v razvitii obshestvenno-politicheskoy mysli: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii.
– Tashkent, 1975. — 23 s. Baratov N. Osnovnie printsipi etiki Farabi i ih razvitie v trudah peredovih mysliteley: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Tashkent, 1981. – 23 s. Abdusalam Fadl Sayf Religiozno-eticheskie vozzrenia Abu Nasra Farabi: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii.
– Tashkent, 1995. – 21 s. Sotsialnie, eticheskie i esteticheskie vzglyadi al-Farabi / Burabayev M.S., Kurmangalieva G.K., Sagadeev A.V., Bryanov V.A. – Alma-Ata: Nauka, 1984. — 176 s. Burabayev M.S., Zholmuhamedova N.H., Kenisarin A.M., Koyanbayeva G.R., Kurmangalieva G.K. Duhovnoe nasledie al-Farabi: istoria i sovremennost. — Almaty: KazgosINTI, 2001. — 219 s. Nysanbayev A.N., Kurmangalieva G.K., Koyanbayeva G.R., Kenisarin A.M., Seytahmetova N.L. Al-Farabi i razvitie vostochnoy philosofii. — Astana: Yelorda, 2005. — 320 s. Kurmanalieva A.D. Abu Nasr Al-Farabidin philosofialyk ilimindegi aleumettik taniminin ontologialyk zhane adisnamalyk negizderi: philos. gil. kand. dis. avtoreferaty: 09.00.03 – Philosophia tarihi. — Almaty, 2002. — 27 b. Takibayev M.A. Idei
spravedlivosti v obshestvennyh vozzreniah al-Farabi: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii.
– Almaty, 2010. — 28 s. Dinorshoyeva Z.M. Grazhdanskaya philosofia Al-Farabi: dis. … d-ra philos. nauk: 09.00.03
– Istoria philosophii. – Dushanbe, 2006. – 304 s. Mamyrbekova A.K. Sotsialno-eticheskie vzglyady al-Farabi i nravstvennie vozzrenia Abaya v istoriko-philosofskom kontekste: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Almaty, 2010. — 26 s. Kabylova A.S. Abu Nasr al-Farabi men Zhusip Has Kazhib Balasagun: tarihi-philosofialyk sabaktastyk: philos. gil. dokt. … dis. avtoreferaty: 09.00.03 – Philosophia tarihi. — Almaty, 2010.
– 44 с. Kasymzhanova A.A. Spetsifika musulmanskoy philosofsko-politicheskoy mysli v tvorchestve Abu Nasra Al- Farabi: avtoref. dis. … d-ra philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Almaty, 2008. — 49 s. Koyanbayeva G.R. Sotsialno-eticheskiy ideal Al-Farabi: genesis i soderzhanie: avtoref. dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Almaty, 2002. — 27 s.
7 Kirabayev N.S. Politicheskaya mysl musulmanskogo srednevekovia: Monografia. – Moskva: Izd-vo RUDN, 2005. – 256 s.
8 Aristotle Politika // Aristotle Sochineniya: v 4 t. T. 4. Per. s drevnegech.; Obsh. red. A.I. Dovatura. – Moscva: Mysl’, 1983. — S. 375-644.
9 Aristotle Nicomahova etika // Aristotle Sochineniya: v 4 t. T. 4. Per. s drevnegech.; Obsh. red. A.I. Dovatura.
– Moscva: Mysl’, 1983. — S. 53-294.
10 Aristotle Bol’shaya etika // Aristotle Sochineniya: v 4 t. T. 4. Per. s drevnegech.; Obsh. red. A.I. Dovatura. – Moscva: Mysl’, 1983. — S. 296-374.
11 Jurayev R.Z. Politicheskaya philosofia Abu Nasra al-Farabi: dis. … kand. philos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosophii. – Dushanbe, 2004. – 176 s.

Азербаев А.Д. Әл-Фарабидің философиясындағы «бақыт» ұғымы: өнегелікті өрістету немесе мемлекеттік идеология.
Берілген мақалада Әл-Фарабидің философиясындағы «бақыт» ұғымы «Азаматтық саясат», «Бақытқа жол көрсету», «Бақытқа жету», «Мемлекеттік қайраткердің нақыл сөздері», «Қайырлы қаланың тұрғындарының көзқарастары» трактаттарының орысша аудармасы негізінде қарастырылған. Трактаттардың талдауы негізінде «бақыт» ұғымы этикалық және саяси, екі тұрғыда көрсетілген. Бақыт мәселесіне саяси идеология ретінде өзіндік көзқарас ұсынылады.
Түйін сөздер: бақыт, саясат, адамгершілік, өнегелік, қала, игілік, жақсылық, жамандық, қала басшысы, бірінші басшы, мемлекет.

Azerbayev A.D. Сoncept «happiness» in Al-Farabi’s philosophy: improving of morality or state ideology.
This article discusses the concept «happiness» in Al-Farabi’s philosophy. We uses Al-Farabi’s tractates «Civil politics», «Specifying the path to happiness», «On the pursuit of happiness», «Aphorisms of the Statesman», «About views of righteous city’s people» in the Russian translation. Based on the analysis of treatises we presented variations of «happiness» in two planes, ethically and politically. It proposed an original approach to the problem of happiness as a political ideology.
Key words: happiness, politics, morality, the city, good, boon, evil, head of the city, the first head, state.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *