Ж.Б. БЕКТУРОВА, М.И. КАДЕЕВА
Евразийский национальный университет им. Л.Н. Гумилева, г. Астана
ЯЗЫКОВОЙ АНТРОПОМОРФИЗМ: К ВОПРОСУ О ФОРМИРОВАНИИ ЭТНОЯЗЫКОВОГО СОЗНАНИЯ КАЗАХОВ
Статья написана в рамках исследования этносоциокультурной особенности национального языка, по- казана роль языка в процессе культуросозидания казахского этноса, в создании ментального «портрета» казахского этноса, его неповторимого и адекватного образа.
В работе выявляются когнитивно значимые контуры национального языка, эксплицирующие условия су- ществования казахов-кочевников, вербально аккумулирующие и интерпретирующие их мировидение и миро- понимание.
Ключевые слова: этнос, этническая картина мира, языковая картина мира, языковой антропоморфизм.
Одним из важнейших методологических принципов лингвистики является подход к языку как к сложной динамической системе языковых единиц, взаимодействующих между собой внутри этой системы и с элементами надъязыкового социально-культурного пространства, оказывающего влия- ние на пути формирования и развития языковых категорий и средств. Приоритетное в современной лингвистической парадигме этно- и антропоцентрическое осмысление языковых фактов обуслов- ливает «взаимовлияние наук <…> введение в лингвистический оборот информации о тех аспектах языка, которые ранее оставались в ведении философии, культурологии, социологии, этнографии»,
– справедливо замечает Л.К. Жаналина [1, 3].
Человек, являясь прежде всего духовным существом, всегда пытался осмыслить протекающие вокруг него природные и социальные процессы. Наблюдение за ними, непосредственное участие в этих процессах самого человека, оценка с точки зрения определенных моральных, эстетических и др. социальных ценностей приводит к возникновению целостного образа мира. Этническая карти- на мира дает «особым образом структурированное представление о мироздании, характерное для членов того или иного этноса, которое, с одной стороны, имеет адаптивную функцию, а с другой – воплощает в себе ценностные доминанты, присущие культуре данного народа» [2, 45].
«Первое, что формирует лицо народа – это природа, постоянно действующий фактор» [3, 84]. Тело земли, климат, животный мир, растительность определяют образ мира. В описанной Г.Д. Гаче- вым структуре понятий триады «Космо – Психо – Логос» [4, 123] под национальной природой (Кос- мос) понимается процесс освоения территории, адаптации человека к природной среде обитания и тем самым формирования образа осваиваемого пространства или образной картины, зависящих от реального способа бытия людей в этом мире, их реальных корней существования.
Порождением номадической культуры и номадической картины мира, отличающимся особым способом познания мира, выражающимся осознанием глубокой и гармоничной взаимосвязи мира человека и мира природы, явилось кочевое скотоводство, ставшее основным способом существо- вания тюркских народов, нашедших в результате бесконечных передвижений по Степи свой по- стоянный жизненный уклад. Здесь нет резкого противопоставления личности и природы, как это укоренилось в европейском культурном сознании [5, 15]. В представлении кочевника дом есть не строение, а вся «дикая природа», территория, которую он знает и осваивает, поэтому его жизнен- ным принципом было не покорение природы, а абсолютное взаимопонимание, постижение языка природы, подчинение ее законам. Но жизнь требовала от кочевника не слепой веры и страха, а прочных разумных отношений с природой, поскольку такая осмысленная зависимость от условий окружающего мира, ставшая моралью кочевого общества, была залогом дальнейшего еще более тесного гармоничного единения с природой. Мир природы в процессе целеполагания становится миром кочевника, внутри которого решаю¬щую роль играют уже не природные закономерности, диктующие «железную волю» необходимости, а свободная деятельность людей, когда они начина- ют творить не только сообразно детерминации внешним обстоятельствам, но и по законам свободы [6, 43-45].
В антропологии, лингвокультурологии при изучении пространственных категорий важным
представляется изучение таких характеристик материальной культуры этносов, как протяженность,
объемность, значение места обитания этноса для его жизнеобеспечения, пригодность занимаемой территории для использования как пастбища для скота, простор, доступность.
В произведениях казахских писателей, в исследованиях историков и этнографов огромной тер- риторией, заселенной казахами-кочевниками, является Казахская степь, государство, страна степ- няков, степные аулы, степь, лоснившаяся крутыми боками сытых, отъевшихся за лето лошадей, это место кровавых смерчей, по которым пронеслись полчища Чингисхана [7, 88]. Об особенностях языковой концептуализации казахами степного пространства свидетельствуют номинации дала, қыр, шөл, шөл дала и др. Для казахов-кочевников мир имеет горизонтальную структуру, и важным являются маршруты кочевок, передвижений в огромном степном пространстве. «Кочевой образ жизни и хозяйствования неразрывно связан со средой их постоянного местообитания – великой степью. Понять кочевников, не поняв законов жизни и развития степей, специфики их фауны и флоры, невозможно. Жизнь степи, жизнь в степи – вот главные факторы формирования духовной и материальной культуры, определяющие их специфику и самобытность <…> Степь определила и скотоводческий характер хозяйства кочевников и траектории кочевий и пастбищ – все было об- условлено количеством скота. В степи с ее резко континентальным климатом с жарким летом и морозной зимой, обильными пастбищами и пресными источниками трудно было бы придумать более удобное и выгодное предприятие» [8, 46-47]. Степная географическая зона, сухой климат – характерные природные условия для казахского народа. Кочевой образ жизни, скотоводческая хо- зяйственная деятельность, вынуждали искать по всей степи новые, пригодные для жизни, пастбищ- ные, незасушливые места для стоянки целых аулов. Отсюда обязательное указание в толковании казахских слов на пригодное / непригодное для жизни (желсіз / сусыз), пригодное / непригодное для пастбищ (шөл, шабындық кең, жайылымдық) [7]. Степь выступает стихией, неотъемлемой от быта, существования: пастбище, сенокос, уборка хлебов, вспашка земли, охота, военные походы, флора и фауна – все это сближало с родным пространством, люди познавали его мельчайшие приметы. Степь как цветущий, благоухающий родной простор обозначается казахами словом жазира (байтақ жатқан ен дала, кең аймақ) [9, 509]. Степь как безлюдное, безжизненное, неизвестное место, не пригодное для стоянок, передается терминами айдала, түз (жапан түз, мидай дала, үйден сырт жер, дала, жан аяғы баспаған, елсіз дала), «құла түз», «құла» (елсіз, шөл дала) [9, 456].
В ковыльных степях происходили войны, решались судьбы народов. Именно Великая степь опре- деляла законы, по которым жила кочевая цивилизация. Казахское «степное право» – жарғы – при- давало особое значение воспитанию честности, справедливости. Жарғы были подняты до уровня общественной идеологии и являлись устоями и силою, на которых держались благополучие обще- ства, правопорядок и мир в стране кочевников. Слово-понятие «Ар», т.е. честь, совестливость, озна- чающее больше, чем человеческое достоинство, скорее его духовное основание в человеке, больше всего ценилось в обществе и в казахском праве «жарғы». Оно было очеловечено. О значении и весе его говорят следующие нормативные и вместе с тем моральные установки: «Малым жанымның садағасы, жаным арымның садағасы» (Сохранность души ценнее, чем сохранность скота, а сохран- ность чести ценнее, чем сохранность души), «Өлімнен ар күшті» (Ар более достойно, чем смерть),
«Жігіттің құны жүз жылқы, ары мың жылқы» (Если за смерть джигита – мужчины положен айып
– штраф в размере 100 лошадей, то цена «Ар» – морального достоинства – десятикрат больше) [10]. Кочевой образ жизни нашел свое выражение в религии тенгрианства, согласно которому человек должен жить в равновесии с миром, поддерживая баланс как в природе, так и в обществе. Тенгри выступает в древнетюркской мифологии как неперсонифицированное мужское божественное нача- ло, распоряжающееся судьбами человека, народа и государства [11, 524]. Тенгрианская вера давала тюркам знание и умение чувствовать дух природы, острее осознавать себя ее частью, жить в гармо- нии с ней, подчиняться ритму природы, наслаждаться ее бесконечной переменчивостью, радовать- ся ее многоликой красоте. Именно поэтому все окружающее кочевника: горы и степи, реки и озера, рощи и леса, растения и животные, явления природы – было персонифицировано, одушевлено, воспринималось как живые образы огромного пестрого и животворящего мира. Небо для степняка
– бог богов, владыка владык, поэтому небесные тела – луна, звезды, солнце, частица солнца на зем- ле – пламя – как его естественные атрибуты почитаются как божества, как нечто святое. Даже трава на правах родственницы неба пользуется у кочевника особым почтением: ее нельзя беспричинно топтать, мять. У каждой разновидности скота есть свой покровитель: у лошадей – Қамбар ата, у овец – Шопан ата, у крупного рогатого скота – Ойсыл қара, у верблюдов – Зеңгi баба, у коз – Шек- шек ата. По народным поверьям, лошади произошли от ветра, верблюды – от солончаков, крупный рогатый скот – от воды, бараны и овцы – от огня. О таком бережном отношении к природе в целом, как носящей божественный отпечаток, свидетельствуют выражения в языке казахов – наследников
многих кочевых народов Евразии, накопивших богатейший жизненный опыт общения с природой: жаз шықты (лето вышло, наступило), қыс келді (зима пришла), көктем туды (весна родилась), күз түсті (осень упала, свалилась), күн күлімдеп тұр (солнце улыбается), жұлдыздар жымыңдап тұр (звезды моргают), ай туды (месяц родился), күннің көзі (око солнца), жердің арқасы (спина земли), таудың басы (глава горы), судың беті (лицо воды), жылдың аяғы (ноги года), қамыс саусағы (пальцы камыша), жылдың басы (голова года), шөптің тамыры (корни травы), ағаштың өзегі (сердцевина дерева) и др. Систематически неотрывно наблюдая за изменениями в небе, древние тюрки активно использовали антропоморфный код: месяц родился, месяц созрел, месяц стал худеть, месяц умер. Законом развития средств номинации в языке является языковой антропоморфизм [12, 146].
Кочевники предписывали небу, солнцу и луне власть над собой. Им приписывалось сверхъе- стественное свойство и магическая сила в оказании покровительства или защиты. В новолуние казахи просили о благополучии, исполнении желаний: «Ай көрдім, аман көрдім, бұрынғыдай за- ман көрдім, жаңа айда жарылқа, ескі айда есірке! Тірілерге жиған бер. Өлілерге иман бер. Аллаhу акбар!»; «Аман көрдім. Ай көрдім. Жұлдызым жоғары болсын!»; «Туған айдай қылып жарылқа. Шыққан күндей қылып жарылқа. Басты аман, бауырды бүтін қыл. Отыңа оралтпа, суыңа сүрінтпе». Между рождением месяца, полнолунием и ее «смертью» проходит 28 суток, а между «умершим»
и «новорожденным» месяцем проходит двое суток, не отмеченных зорким глазом, поэтому роди- лось выражение «умер месяц» – «олиара» (междусмертие). Обозначая временные отрезки суток по расположению солнца на небосводе, казахи давали им точное наименование, что было жизненной необходимостью, потребностью кочевника-скотовода: таң ертең (утро), елең-алаң (предутренние сумерки), құланиек, құлансәрі (когда, начинает светать и уже можно различать очертание предме- тов), таңсәрі (пора, когда на землю падает свет, но солнце еще не взошло), таң (пора, когда встает солнце), сәске (пора, когда солнце всплыло над горизонтом), сәскетүс (около 12 часов дня), ұлы сәске (полдень), тал түс (примерно около часа дня, верхушка дня, пик дня), шаңкай түс (время дня, когда тень самая короткая, примерно около 2-х часов дня), бесін (после полудня), ақшам, ымырт (вечер, сумерки), намазшам (время вечерней молитвы), кеш (начало ночи), түн (ночь), іңір (время перед наступлением ночи), қызыл іңір (начало ночи), жарым түн (полночь), таң қараңғысы (густая мгла, пора перед рассветом) и т.п. Все эти выражения свидетельствуют о том, что кочевники-казахи относились к природе как к персонифицированному, олицетворенному существу, имеющего свою душу. Постоянно живя на лоне природы, находясь в зависимости от ее нрава, капризов, благосклон- ности и проявлений гнева, кочевники совершенствовали свои знания, углубляли свой опыт обще- ния с ней.
Суровые условия кочевого образа жизни, интересы, радостные и горестные переживания, в пер- вую очередь связанные с потребностями ведения данного вида хозяйства, формируют не только свой уклад, быт, характер жилья, особенности одежды, пищи, т.е. весь комплекс повседневной жиз- ни, но и мировоззрение кочевников, существенно отражаясь на его национальном характере (Пси- хея). «Характер народов, но не ум определяет его развитие в истории <…> Жизнь народа представ- ляется правильным и фатальным следствием из его психологических черт» [13, 83]. «Каждый народ по-своему вступает в брак, рождает, болеет и умирает; по-своему лечится, трудится, хозяйствует, и отдыхает; по-своему улыбается, шутит, смеется; по-своему наблюдает, созерцает и творит живо- пись; по-своему молится и геройствует <…> У каждого народа свое особое чувство справедливо- сти, иной характер, иная дисциплина, иное представление о нравственном укладе, иной семейный уклад. Словом, у каждого народа особый душевный уклад и духовно-творческий акт» [14, 280].
Многие черты национальной психологии кочевников представляют собой аккумулированный след длительного воздействия на психику тех мировоззренческих понятий о жизни, которые были связаны как с морально-этическими нормами и самобытной культурой казахов, так и с обществен- ным устройством, социальным строем кочевого общества. Архаические времена побуждали ко- чевника ежедневно подтверждать свою верность мировоззренческим установкам рода и племени (ел намысы), ибо суровые условия существования не позволяли соплеменникам пренебрегать со- циальными ориентирами и обычаями, иначе им угрожало изгнание из рода, что означало в подавля- ющем большинстве случаев верную смерть. Однако казахи старались не держать обиду на своих сородичей (ағайын), не быть мстительными, прощали мелкие обиды. Как отмечает Д. Кишибеков, почти все виды наказаний в «Жеті жарғы» сводились к выплате материального ущерба (құн) и к общественному порицанию за дурной поступок (жаман ic) [15, 85].
Под влиянием образа жизни, и в первую очередь пространственных ощущений, начинает скла- дываться психологический тип тюрков. Огромное пространство бескрайней степи было хорошо освоено и не пугало кочевника – это было пространство контакта, индивидуальных событий, про-
странство скорее тактильное, чем визуальное, в противоположность расчерченному пространству Евклида. Здесь обозначались места кочевок, пастбищ, проведения религиозных ритуалов, былых сражений; маршруты кочевок были строго регламентированы в соответствии с родовой и жузовой иерархией, а также сезонной цикличностью, а их нарушение ставилось в один ряд с такими пре- ступлениями, как угон скота (барымта) или кровосмешение.
Один из идеологов евразийства Н.С. Трубецкой отмечал в свое время, что «типичный тюрк <…> предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группиро- вать в ясные и простые схемы» [16, 47]. Картина духовного мира тюрка пишется в основных тонах, широкими мазками; для нее чужда детализация и полутона, она развивается вширь и в длину.
Характерными чертами кочевой ментальности были свобода духа, толерантность по отношению к другим культурам и религиям, в то же время верность традициям, почитание предков, соотнесе- ние себя с родом, проявляющееся в родовой или этнической памяти. Они, составляя основу созна- ния, выражались в том, что каждый кочевник в процессе социализации проходит путь от простого погружения в традиции, обычаи и до сознательного постижения социоэтнокультурных ценностей и соотнесения себя и своих смысложизненных ориентиров с ними, которые отражаются в его наци- ональном менталитете, что дает ему возможность самоидентифицировать себя как представителя определенного рода или этноса. Межпоколенная духовная связь, жизненный опыт, передающийся от отца к сыну с незапамятных времен, были главным критерием устойчивости кочевого мира. Древний тюрк не чувствовал себя случайно заброшенным в этот мир, поскольку был продолжением длинной череды предков его рода и имел собственное продолжение в потомстве. Как компас для моряка в открытом море, генеалогия в Степи, знание своей родословной (шежіре) было гарантом жизни кочевника; она помогала ему общаться со встречными попутчиками, получать приют в аулах, при этом везде чувствуя себя легко и свободно, как дома. Свидетельством этого фундаментального стержня жизни номадов, своеобразного защитного механизма физической и психологической адап- тации при освоении и «ороднении» бескрайних кочевых пространств, служат древние афоризмы, которые своей философией, нравственностью, прагматизмом запечатлели подвижную суть и реаль- ную оценку человеческой жизни: «Жетi атасын бiлген ұл – жетi жұрттың қамын жер. Жетi атасын бiлмеген ұл құлағы мен жағын жер» (Сын, знающий своих предков до седьмого колена, будет сыт заботами семи родов и их радушием. Сын, знающий только себя, будет довольствоваться мясом лишь собственного скота). Или: «Жетi атасын бiлмеген ұл жетесiз» (Сын, не знающий своих пред- ков до седьмого колена, – бестолочь, никчемный).
Степь не боялась чужаков с благими намерениями и принимала каждого человека по-братски, видя в нем своего ближнего. «Қарға тамырлы қазақ» (Все казахи – птенцы одного гнезда, ветви одного дерева, одного корня) предполагало понятие «қонақасы» (доля для гостя), которое включало обязательное гостеприимство, щедрое угощение, приют, вежливо-почтительное отношение. Глубо- ко понимая условия своего существования, кочевники возвели необходимость видеть друг в друге опору, взаимоподдержку – «жатсынбау» (доверие, открытость) в принцип духовно-нравственного восприятия мира. Заповедь «Человек жив человеком» стала основой жизни номадов, поэтому госте- приимство с незапамятных времен стало в Степи одним из непреложных законов жизни.
Одним из уникальных проявлений кочевой цивилизации стало наличие веками отточенного эти- кета родственных и внеродственных связей, внутренних и межгрупповых отношений, подчиняв- шихся строгим нормам. Тщательной регламентации подвергались уровень притязаний на верховен- ство, почет, подарки, границы почитания и (не) дозволенности, система табу и т.д., определялись взаимные права и обязанности каждого субъекта; определялся взаимообязывающий стиль поведе- ния, тональность, атмосфера общения. Внешне это проявлялось в распределении по пространствен- ному расположению юрты, выделении места за дастарханом, очередности в подаче блюд, возраст- ной иерархии. Регламентировалось и меню: существовали различия в подаче мясных блюд, когда определенные части животного предназначались только для баба, құда, күйеу бала и т.д. Разделка за столом вареной бараньей головы или распределение сладостей имели свое ритуальное значение; такая же параллель проводилась по поведенческой линии прав и обязанностей. Этикет пронизывал все обычаи и традиции жизни, начиная с самого простого и ежедневного – ритуала приветствия. У кочевников это было далеко не простое занятие: невежество при приветствии могло быть чревато даже междоусобицей, если были нарушены возрастные градации, права «гостя издалека», церемо- ния встречи после длительной разлуки и т.д. [17].
Отлаженный этикет безупречно служил стальным каркасом для упорядочивания жизни номада. Совокупность родственных связей из разряда моральных категорий могла переходить в повсед- невной жизни в статус юридической нормы. Однако нарушитель родственного этикета не под-
вергался казни или физическому наказанию – его просто-напросто отторгала родная среда (кіндік қаны тамған жер – ‘место, куда капнула кровь от твоей пуповины’), оценив аморальное поведение в формулах нравственного осуждения: елден шықсын (пусть уйдет из рода), ата салтын аттаған (переступивший через дедовские традиции), қара бет (очернивший свое лицо, опозоривший свою честь), жетесiз (бестолочь, человек без царя в голове, манкурт) и т.д. Для человека, вскормленного в кочевой среде, не было страшнее и позорнее такого наказания. В издавна живущих пословицах выпестован личностный кодекс каждого кочевника: «Құдайдың қарғысына ұшырасаң да, халықтың қарғысына ұшырама» (Даже если настигло тебя божье проклятье, да не настигнет тебя проклятье народа), «Малым – жанымның садақасы, жаным – арымның садақасы» (Ради жизни жертвую ско- том, ради чести жертвую жизнью).
И, наконец, склад мышления (Логос), тоже обусловленный кочевым образом жизни, включа- ет такие особенности кочевого сознания, как синкретизм, сопровождающийся созерцательностью, символичностью мышления кочевника. Основу такого синкретизма составляют нерасчлененное единство кочевника с первозданной природой, единство субъекта и объекта, этического и природ- ного. Кочевое сознание также символично, поскольку в художественно-образной форме передает смысл духовных ценностей, раскрывает глубокую гармоничную связь мира человека и мира приро- ды, микрокосма и макрокосма. Уникальность опыта символического восприятия мира кочевниками заключается в том, что он включает в себя общение с природой, космосом как необходимую жиз- ненную силу, отраженную в мифах, преданиях, легендах, а также в ритуале, традициях, обычаях, отражающих основные типы коллективного и индивидуального бытия людей кочевого социума. Ключевая идея, призвание, предназначение, или, в аристотелевской терминологии, «энтелехия бы- тия», традиционного сознания кочевого народа проявляется в виде созерцательно-синкретического, художественно-образного, чувственно-символического, этического, эстетического, родового миро- ощущения и мировоззрения, которые в синкретической форме дают целостное восприятие реаль- ности и общую национальную картину мира. Именно эти особенности традиционного кочевого сознания составляют фундамент национальной картины мира тюркских народов.
Таким образом, древние тюрки в процессе духовного творчества создали своеобразную модель мироздания, включающую в себя морально-нравственные ценности, экологические принципы вза- имодействия с природой, способы связи с другими народами и духовного освоения мира. Непо- средственная близость кочевника к реалиям бытия, чувственное отношение к наблюдаемому и вос- принимаемому миру, укорененность в этом бытии выразились в понимании времени, пространства, внутреннего мира человека, иных миров существования, смысла бытия, нравственных устоев. Все это имело реальные корни в общественном бытии кочевого общества, отсюда проистекает нацио- нальный образ мира, мировоззрение, которое нельзя спутать ни с одним миропониманием.
ЛИТЕРАТУРА
1 Жаналина Л.К. Лингвокультурологические функции казахского и русского языков // Вестник АГУ им.
Абая. – Сер. «Филологические науки». – 2001. – № 1 (3). – С. 3-9.
2 Лурье С.В. Историческая этнология. – М.: Изд-во «Аспект Пресс», 1997. – 448 с. 3 Гумилев Л.Н. География этноса и исторический период. – Л.: Наука, 1990. – 278 с.
4 Гачев Г.Д. Миф. Национальный. Индивидуальный: Опыт экзистенциальной культурологии // Миф в культуре: человек – нечеловек. – М.: Изд-во «Индрик», 2000. – С. 121-133.
5 Акмолдоева Ш. Древнекыргызская модель мира (на материалах эпоса «Манас»). – Бишкек: Изд-во
«Илим», 1996. – 244 с.
6 Древний мир права казахов: материалы, документы и исследования: В 10 т. / Гл. ред. С.З. Зиманов. – Т.
1. – Алматы, 2001. – 440 с.
7 Бектурова Ж.Б. Этнографический компонент в структуре слова (на примере ландшафтных наименова- ний в русском и казахском языках): дис. канд. филол. наук. – Алматы, 2000. – 134 с.
8 Сейдимбек А. Поющие купола. Этюды о красоте: Пер. с каз. Е. Кажибекова. – Алматы: Изд-во «Жалын», 1985. – 264 с.
9 Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі. – Алма-Ата: Қазақ ССР Ғылым академиясы, 1974, 1986. – Т. 1-10.
10 Зиманов С.З. Мир права казахов «Жарғы» – уникальная система права. –2006 // [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.zakon.kz/
11 Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифологический словарь. – М.: Изд-во «Сов. энц.», 1990. – С. 524.
12 Кадеева М.И. О национально-культурной специфике картины мира // Филология и человек. – Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 2011. – № 2. – С. 143-148.
13 Лебон Г., Тард Г. Психология толп. – М.: Ин-т психологии РАН, 1998. – 416 с.
14 Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 гг. В 2-х т. – М., 1992. – Т. 1. – 616 с.
15 Кішібеков Д. Қазақ менталитеті: кеше, бүгін, ертең. – Алматы: Ғылым, 1999. – 84-85 б. 16 Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. – М.: Изд-во «Аграф», 2000. – 560 с.
17 Сейдимбек А. Мир казахов. Этнокультурологическое переосмысление: учеб. пособие: Пер. с каз. – Ал- маты: Изд-во «Рауан», 2001. – 576 с.
Бектұрова Ж.Б., Кәдеева М.И. Тіл антропоморфизмы: қазақтардың сананың этнолингвистикалық жіктеу қалыптастыру мәселесі
Мақала ұлттық тілдің этноәлеуметтік мәдени ерекшеліктерін зерттеу бағытында жазылып, қазақ этносының ділдік «кескінін» , оның қайталанбас және дәлме-дәл бейнесін жасаудағы, қазақ этносының мәдениет жасау үдерісіндегі тілдің рөлі көрсетілді. Еңбекте ұлттық тілдің қазақ көшпенділерінің өмір сүру жағдайларын білдіретін, олардың дүниетанымы мен дүние түсінігін жинақтайтын және түсіндіретін когнитивтік маңызды белгілер анықталды.
Түйін сөздер: ұлты, әлемнің этникалық сурет, әлемнің тілдік сурет, антропоморфизм тілі
Bekturova Zh.B., Kadeyeva M.I.
Linguistic anthropomorphism: on the question of the formation of ethnolinguistic consciousness of kazakh people The article is written within the study of ethnic sociocultural features of national language, the role of language in the process of culture creation of kazakh ethnos is shown.,in creation of it’s mental «portrait», unique and adequate
image.
The work identifies cognitively significant outlines of national language, which are explicate living conditions of kazakh people-nomads, verbally accumulating and interpreting their world view.
Keywords: ethnos, ethnic picture of the world, language picture of the world, language anthropomorphism