Айдынгүл ХАВАН,
Нұр-Мүбарак университетінің
офис-регистраторы
ӘЛ-ФАРАБИДІҢ ФИЛОСОФИЯЛЫҚ ІЛІМІНДЕГІ
ИСЛАМДЫҚ АЛҒЫШАРТТАР
Еңбегімізде ортағасырлық араб-мұсылман философиясының көрнекті өкілі, исламдық сипаттағы пәлсапаның негізін қалаған ғұлама ғалым Әбу Насыр әл-Фарабидің теологиялық іліміндегі діннің қалыптасуының алғышарттары мен діни түсініктері беріледі. Аллаһқа, пайғамбарларға, ақырет күніне иман мәселелері сияқты ислами құндылықтарға ойшылдың діни, философиялық көзқарастары айқындалады. Барлық нәрсенің қозғаушысы, себебі болып табылатын, өзгермейтін және бірегей, бәрінен жоғары Жаратушыны тану туралы пәлсапалық ілімі қарастырылады.
Қазақ топырағында дүниеге келіп, бүкіл Шығыс мәдениетін бойына сіңірген, антика заманының бай мұраларымен сусындап, оны Құран Кәрімге негізделген исламдық теорияға сәйкестендіре отырып, шығыс перипатетизмін қалыптастырған әл-Фарабидің діни, пәлсапалық ілімі орта ғасырлық араб мұсылман философиясының беделін әлемдік деңгейге көтерді.
Құдай (Аллаһ) мәселесі Фарабидің теологиялық ілімінің өзекті ізденісі болғандығы хақ. Ғұлама ілімінің түп-тамыры грек ойшылдарының философиялық ойлары мен біртұтас ғылыми-рационалистік көзқарастарында жатқанымен, Фараби Аллаһ мәселесінде исламдық түсініктен алшақ кетпеген. Ойшылдың болмыс туралы ілімі – Аристотель, Платон, Плотиннің метафизикалық ілімдері мен исламдық ойлаудың бірігуі арқылы құдайылық танымның негізіне жететін пәлсапалық ілім болып табылады. Фараби Платон мен Аристотельдің метафизикалық ілімдеріндегі Әуелгі себеп пен Құдайдың барлығына дәлелдерінің арасынан ортақтастық таба отырып, оны исламдық негізге бейімдейді. Ойшыл Аллаһтың болмысын ислами пайымдаудағы «Ол жалғыз, оның серігі жоқ» қағидасын басшылыққа ала отырып, жаратылысын басқадан емес, тек өзінен ғана алатын, болмауы мүмкін емес, барлық себептердің тоғысар жері – Әуелгі себепке әкеліп тірейді. Сөйтіп, уәжіп, мүмкін және мустахил (болуы мүлдем мүмкін емес) дәлелдерін алға шығарады. Уәжіп болған болмыс жаратылысын басқадан емес, тек өзінен ғана алады. Міндетті болмыстың болмауы мүмкін емес әрі оның жоқтығын ойлаудың өзі мүмкін болмайды. Міндетті болмыс әлемдегі барлық мүмкінаттардың бар болуының себебі. Бұл Әуелгі себеп пен Аллаһтың бірлігін пайымдайды. Жаратылыс табиғаты дәлелді қажет ететін болмыстардың мүмкін екендігін, мүмкін болған нәрселердің табиғи жаратылысы өздігінен, еш себепсіз пайда болуы мүмкін болмайтындығын әрі табиғи жаратылысының бар болуы міндетті еместігін тұжырымдайды. Ойшылдың қолданған мустахил дәлелі – Аллаһтың серігінің болмайтындығын көрсетуге деген талпынысы. Фараби дүниетанымындағы Құдай туралы ілім жаратылыстағы әлемнің біртұтастығы мен үйлесімділігінің аристотельдік элементтермен қосыла отырып, исламдық тұжырымдармен ұштасуы арқылы іске асады. Фараби эллиндік мәдениеттің өкілі Аристотельдің метафизикалық іліміндегі Құдай дүниені бар етуші, қозғалысқа келтіруші тұжырымын исламдық өркениетке бейімдеп, ислами түсініктегі «Дүниені бір Құдай жаратты» қағидасымен үндестірген алғашқы мұсылман философы екендігі дау тудырмайды.
Аллаһ пен Әлем арасындағы қатынас мәселесінде Фараби эманация теориясын қолданып, жаратылыстың мағынасы жоқтан кейін бар болуды білдіретіндігін нақтылайды. Әл-Фараби «файд» теориясы туралы алғаш айтқан мұсылман философы болып саналады. Ол эманацияны әлемнің жаратылысымен байланыстырады. Эманация жүйесі бойынша әлем құрылымы бағыныстылық сатымен жоғарыдан төмен бағытта түзіледі. Фараби эманация ілімін ислами түсінікке бейімдеп, уахи және шабытпен байланыстырады. Уахи – Құдайдан оныншы ақыл арқылы шығатын эманация әрі Ғаламдағы әрекет етуші он ақылдың бірегейі. Фарабише барлық болмыстар бірлік ілімінен келіп шығады. Аллаһ өзін жаратты, сосын өзінің ілімінің нәтижесінде әлемді жаратты. Эманация арқылы біреуі жаратылады. Бұл болмыс бірлік ілімінің шегі емес, ол болмыс кемелділігін толықтау үшін өз еркінен тыс тағы біреуін жаратады. Аллаһ тағаладан тараған болмыстар сатыларға бөлініп, әрқайсысы өзіне тиесілі орындарын иеленеді. Болмыстардың сатылануы неғұрлым жетілген болмыспен басталып, ерекше жетілген болмыспен аяқталады. Соңғы болмыс болмай ешқандай заттың өмір сүруі мүмкін емес деп эманациялық тізбектің оныншы ақылға дейін осылай жалғасатындығына айғақтар келтіреді. Мұнда әл-Фараби ислам сенімінен алшақ кететін Плотиннің эманация теориясының негізгі мағынасын өзгертпестен қайталап отыр. Аллаһ тағала туралы болмыстың эманациясы деп айту Субханаһа тағаланың мүмкіндігіне шек келтіру. Бұл оның жарату сипатына қарсы келу болып табылады. Теолог ғалым Абу Баракта әл-Бағдади әл-Фарабидің 10 ақыл ілімі туралы: «Ислам философтары Фарабидің он ақыл ілімін ешқандай дәлелсіз қабылдап, оны зерттеместен қолданған», – десе, әл Ибн Рушд «Дәл осы нәрселер ислам философтарының беделін түсіріп, әл-Ғазалиді оларға қарсы тұруына алып келді», – дейді. Фарабидің «файд» теориясы «жоқтан бар болу», «белгілі уақыт ішінде жаратылу» сияқты философиялық пайымдауларды береді. Бұдан әлем заттық тұрғыдан хадис (кейіннен жаратылған), заман тұрғысынан әзәли, әуелден бері бар. Яғни, Аллаһ заман және уақыт тұрғысынан емес, заттық, материалдық тұрғыдан әлемнен бұрын болған деген ой қорытылады. Бұл пікірі үшін Фараби адасқандар тобына жатқызылып та үлгерді. Фараби әлемді қадим яғни ежелден бар деген пікірмен келісіп, ол екеуінің айырмашылығы дәреже мен мәндік тұрғыдан ғана деп тұжырым жасайды. Аллаһ әлемнен дәреже жағынан жоғарырақ, бірақ екеуінің арасын бөлетін уақыт айырмашылығы жоқ. Әлем Аллаһпен бірге бір уақыт ішінде жаратылған дейді. Соған қарамастан ғалым Аллаһ әлемнің жаратушысы екенін де жоққа шығармайды. Фарабидің бұл пікірі грек ойшылдарының «жаратылыс жоқтан пайда болмайды: жоқтан еш нәрсе пайда болмайды» деген тұжырымы әсерінен қалыптасқандығы белгілі. Теологтар болса әлемді Құдай жоқтан жаратты деп санайды. Бұл мәселені шешуде әл-Фараби әлем эманация жолымен Жаратушының мәңгі және соңы жоқ болмысынан пайда болды деген ұстанымды қуаттайды. Фараби бұдан әрі әлемнің жаратылуындағы «әл-ихдас» (жаратылу), «әс-сунғ», «әл-ибдағ» (жаратылған нәрсенің бар болуын жалғастыру) мәселесіне тоқталады. Әл-ибдағ – өздігінен емес, жоқтан жаратылған болмыстардың мәңгілігін сақтау. Әл-Ибдағ мәңгі бар болуы жаратушымен ғана орындалады. Әл-ихдас – өздігінен емес, бастапқы түрткі арқылы жаратылу. Фарабидің эманация теориясы арқылы Құдайдың әлеммен байланысын дәлелдеуге тырысқан мұсылман философтардың ең алғашқысы екендігін ескерсек, ойшылдың аталған теориясын ортағасырлық ислам философтарын мазалаған бір және көптік мәселесі, әлем Аллаһ сияқты әзәли, яғни әуелден бері бар, Аллаһ жузи (кішкентай, бөлшектер) нәрселерді білмейді, ақыретте өлгеннен кейін қайта тірілу тек рухани тұрғыдан болады қатарлы мәселелерді діни және философиялық тұрғыдан оңтайлы етіп шешуге деген талпынысының көрінісі деп қабылдауымызға болады.
Әл-Фараби теологиялық ілімінің келесі бір қыры – оның пайғамбарлық тақырыбын зерттеуі. Ойшыл дүниетанымының басты мақсаты – шынайы ақиқатқа ұмтылу болса, сол ақиқаттың мәніне жету тек жетілген, кемел адамның еншісіне беріледі. Фараби бойында туа біткен он екі, сондай-ақ, өмір барысында жүре қалыптасатын ақыл-ой кемелдігімен қол жеткізген қасиеттерге ие болған, бұларды бір-бірімен сәтті ұштастырған адам ғана жетісушіліктің шыңына жететіндігін бағамдайды. Ол дін мен философияны байланыстыра отырып, философты пайғамбармен теңеп, ол екеуінің араларын бір-біріне жақындатуға әрекет етеді әрі таңдаулы екі топқа уахилік міндетін жүктейді. Бұл екеуінің әрқайсысы өз мүмкіндіктері арқылы Жаратушыны таниды. Философтарға ақылмен, пайғамбарларға таһайюл (қиялдау) күші арқылы шынайы ақиқат жетеді. Философ ақылдық пайымдау арқылы құдайылық танымның негізіне жетсе, пайғамбар Аллаһтың өзіне берген қиялымен, қасиетті күштің арқасында іс-әрекет етеді. Философия да, дін де бір ғана ақиқатқа – абсолютті шындыққа ұмтылады деген тұжырым ұсынған ойшылдың пайымдауынша, пайғамбар өмірдегі кемел, толық адамның үлгісін береді. Фараби теориясындағы пайғамбар – қоғамда орын алатын келеңсіздіктерді жойып, тәртіпті орнататын, өзге адамдарда жоқ ерекшеліктерді өз бойынан таба алатын қасиеттерге ие тұлға. Платонның ізімен әл-Фараби де елді басқарушы адамның ғылымға құштар, ойлау қабілеті мықты еңбекқор, әділ болуы керектігін баса айтады әрі осы қасиеттерді бойына жинақтаған адам – философ деп түсіндіреді. Фарабидің ойындағы кемеліне жеткен философ ізгілікті қаланы басқаруға мүмкіндік алады. Бұл мәртебеге қол жеткізген басшы рухани жаратылыстармен байланысқа түсе отырып, шынайы бақытқа қол жеткізеді. Фараби пайғамбар да, философ та бір қайнар көзден – жоғарғы бастаудан өз білімдерін ала отырып, шынайы ақиқатқа тең дәрежеде қол жеткізеді дейді. Әл-Фараби өзінің «Қайырымды қаланың тұрғындарының көзқарастары» атты еңбегінде пайғамбарлық туралы жан-жақты зерттеп, пайғамбар мен философтың айырмашылықтарын анықтайды. Пайғамбар өзінде бар қасиетті күш арқылы құдайылық әлемге жоғарылап, Аллаһтың бұйрықтарын қабылдауға мүмкіндік алады. Әл-Фараби: «Заттық ақыл қасиетті болса, ол іс-әрекеттегі ақыл болуға, толығырақ болуға қабілетті. Егер, заттық ақыл дерексіз нәрсемен ойды немесе қиялды қолданбай байланысса, іс-әрекеттегі ақылдың онымен байланысуы қажеттірек болады» дейді. Бұнда Фараби пайғамбар уахиге қиял жолымен де, ақылдық жолмен де қол жекізетіндігін айтады. Фарабидің пайымдауынша, пайғамбарлық шабыт ұйқы кезінде жүзеге асады немесе ояу күйде де келеді. Әл-Фараби түс және ұйқы туралы теориясында қиял қабілеті күшті, бірақ, пайғамбарлардан төмен тұратын адамдар болады. Олар әрекетшіл ақылмен тек ұйқы кезінде ғана байланыста болады, сөйтіп, қиял арқылы жоғарғы әлеммен қатынасып, заттардың ақиқатына жете алатынын алға тартады. Фарабидің пайымдауынша, пайғамбардың жаны өте таза болу керек. Жаны таза болған пайғамбар таза, мөлдір жанымен дүнияуи нәрселерден, қам-қарекеттерден ада бола отырып, жоғарғы әлеммен байланысқа түседі, сөйтіп, бүкіл жаратылыстың құпия сырын түсіну мүмкіндігіне қол жеткізеді. Содан кейін пайғамбар өткен немесе болашақта болатын ғайып нәрселерден хабар бере бастайды. Егер ол сол жоғарғы әлемге жете алса, жердегі жаратылыстардың құпия-сырларын, мән-мағыналарын, ахуалдары мен жағдайларын түсініп, көре алады. Оған оны көруге ешнәрсе де кедергі бола алмайды. Жоғарғы әлемде сараңдық болмайды, сондықтан оған жеткен адам ешқандай кедергісіз өткенді де, қазіргіні де, болашақты да көре алады. Бұны түсіндіре келе әл-Фараби: «Егер адамның қиялдау қуаты жетіліп, дамитын болса, яғни рухани күш-қуаты артатын болса, оның қиялдау мүмкіндігі және оймен суреттей алу шеберлігі де жетіледі, ал бұл кемелдіктің шыңы. Әрекетшіл ақылмен пайғамбар қиялдар мен суреттерді күндіз де, түнде де көре бастайды, яғни жердегі жаратылыстарға қатысты мағлұматтарды көріп біле алады. Көзбен көріп, қолмен ұстауға болатын барлық нәрселерден хабардар бола алады», – дейді. Мұндағы әл-Фараби сөзінің мағынасы пайғамбар өзінің қиялының тазалығымен жоғарғы аспан әлемімен тілдесе алады. Олардан жердегі әлемнің ахуалдарын біле алады. Өткенге қатысты болсын, қазір болып жатқан немесе болашақта орын алатын ғайып істерден хабар бере бастайды. Ислам ғұламалары әл-Фарабиді философтар әрекетшіл санамен интеллект (ақыл) арқылы байланысады, ал пайғамбарлар – қиял арқылы байланысады деген пікірі үшін сынға алады. Бірақ көптеген адамдарда шынымен де, қиял олардың санасына бағынбайды, ал, пайғамбарларға, әсіресе, ислам пайғамбарларына келетін болсақ, бұнда жағдай мүлдем басқаша. Пайғамбардың қиялы үнемі оның санасына бағынышты болады. Әрі философтардың жоғарыдағы пікірі – аталған қасиеттерді өз бойынан таба білген кез келген адам пайғамбар бола алады деген жаңсақ пікір қалыптастырады, бұл пайғамбарлық әлі аяқталмаған дегенге алып келуі мүмкін. Әл-Фараби пайғамбарлықты діни-рационалистік сипатта қарастырды: әрі пайғамбар мен пайғамбарлықты қабыл алмайтын топ өкілдерінің наразылықтарына Құран аяттары мен пайғамбар хадистерін қолданбай-ақ, ақыл тұрғысынан жауап беруде философияға жүгінде отырып, дін жақтаушылары мен философия өкілдерінің арасындағы келіспеушілікті шешуге талпыныс жасаған, дәл осы пайғамбарлық теориясы арқылы дін мен философияның ортақ мәмілеге келе алатындығын дәлелген алғашқы мұсылман философы екендігі хақ.
Ақырет мәселесінде Фараби ақыреттегі өмірдің болатындығын қабыл етеді, бірақ ондағы өмірдің тәнмен емес, тек рухани тұрғыдан болатындығын айтады. Рух, адамның жаны мәселесінде әл-Фараби тағы да Платон мен Аристотельге жүгінеді. О дүниеге иман келтіру әл-Фараби философиясында ерекше орын алады. Әл-Фараби жан тәннен бұрын өмір сүре алмайды, жан тәнмен бірге жойылады дей келе, қайырымды адамдар жанының мәңгілік екендігін де айтады. Рух дегеніміз – Фарабидің түсіндірмесі бойынша денедегі ақылды рухани жауһар. Ол ақылмен түсінілетін нәрселердің бәрін біледі. Дене мен рухтың айырмашығы туралы әл-Фараби дене – өткінші, ал рух мәңгілік дейді. Мәңгілік болатын себебі бақытқа жету жолында мәңгілігін сақтайды. Ал рух жаман іс-әрекеттерге толы болса, ол мәңгілік емес яғни денемен бірге оның рухы да фани
Қорыта келе, еңбегімізде қарастырылған Аллаһқа, пайғамбарларға, ақырет күніне иман түсініктері заманауи теологиялық мәселелерге жүргізілетін зерттеу жұмыстарына үлес қосады деп сенеміз.
Пайдаланылған әдебиеттер
1. Әбу Наср әл-Фараби. Фусус әл-Хикам. – Әл-ҚаҺира, 1971. Al-anbuah fil Koran al-Karim. Доктор Мухаммад Махфуз /Исламтану және араб филологиясы мәселелері. Конференция материалдары. 2006 ж.
2. Құран Кәрим. Қазақша мағына және түсінігі. Аударған Халифа Алтай. 1997.