Dr. Funda Güven DERİN
LecturerUniversity of Wisconsin-Madison
Madison, Wisconsin, USA
fderin@wisc.edu
İnsanlar kimliklerini yaşadıkları geniş bir sosyo-kültürel ortamlarda edinirler. Eric Erikson’a göre kimlik: aynı kaldığımız algısı ile birlikte bireyin zaman ve mekan yani uzam içerisinde devamlılığı veya bu devamlılığın diğerleri tarafından tanınmasıdır. Bireyin kendini tanımlaması ile başkalarının bireyi tanımlamasından oluşan ikililiğine ilk vurguyu John Locke yapar. Locke’a göre kimlik kendinizi aynı kişi olarak hissetmektir yani bir bilinçlilik durumudur; bedenimizle tanımlayabileceğimiz bir fiziksel kategori değildir. Bu iki model arasında Erikson’un teorisi Türkistan’da Yesevi liderliğinde filizlenip gelişen Yesevilik tarikatını tanımlamada bizi daha doğru bir analize götürebilir. Şöyle ki Erikson yakın geçmişimizdeki aynı kişi olduğunuzu hissederken kişiyi kendi ait olduğu çevreden ayırmadan tanımlamak gerektiğini söyler. Erikson ‘kimlik’ tanımını, bireyin kimliği coğrafya ile yakından ilintilidir yani kimlik algısı kişinin etkilendiği mekanda oluşur, şeklinde kavramsallaştırır. Çevrenin kişiyi şekillendirme sürecinin sonuçları onun kimliğini belirlerken aynı zamanda birey bu sonuçları algılar ve içselleştirir. Tarihsel olarak baktığımızda 8. yüzyılda Suriye’de başlayan ve Kuşeyri ile birlikte yani on birinci yüzyıldan itibaren Sünniler arasında da ilgi ve katılım gören tasavvuf Yesevi’nin doğduğu ve yetiştiği geniş muhite yabancı değildir.
Dinler ve dini topluluklar bireylerin kendilerini ait hissettikleri ve kendilerini tanımladıkları kavramlardır. Dinlerin, dindarlığın ve dini toplumsal hareketlerin zaman zaman yükselmesi bireylerin bir saldırı ile karşı karşıya kaldıkları durumlarda bir başka deyişle kendilerinin ontolojik güvenliklerini tehlikede hissettiklerinde artış gösterir. Yoğun olarak İran kültürü ile gelen Arap ve İslam kültürünün bu ontolojik güvenlik algısının yeniden tesis edilmesini gerektirdiği bir dönemde Ahmet Yesevi bu görevi üstlenmiştir. Ahmet Yesevi’nin karizmatik kişiliği kitleleri etrafında toplamış, aynı zamanda bireylerin kendilerini ifade etme ve duygusal paylaşımda bulunacakları ortam yaratmada tasavvuf uygun bir zemin hazırlamıştır. Sufi grup içerisinde kendisini değerli gören bireye bu yeni kültürün yabancı olmadığı onların alışmış oldukları form içinde kendilerine hikmetler yolu ile sunulmuştır. Fuat Köprülü her ne kadar bu hikmetlerin ilahi olduklarını ve kendilerine hikmet adının sonradan verildiğini hatta bir araya getirildikten sonra kitaba Divan- Hikmet adının da sonradan verildiğni söylese de aralarında siyasi tema işleyenler olduğu için bunları ilahi ile aynı kategoriye almamak gerekir (Köprülü, 127).
Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet’te kendisini anlattığı bölümlerdeki alçak gönüllüğü yanında güçlü ve etkili isimlerle kurduğu bağlantıları ‘silsile’ sık sık dile getirerek kendi meşruiyetini de sağlamlaştırır. Kendisini anlattığı bölümler ile Peygamberi anlattığı bölümlerin birbirini izlemesi dinleyici üzerinde onun karizmasını artırıcı bir etki sağlar. Fuat Köprülü, Divan-ı Hikmet’te Hoca Ahmet Yesevi’nin tasavvuf diline özgü bir anlatımla kendisindeki dinsel güçleri ifade ettiğini belirtir (Köprülü, 20).
Hikmetlerde yöneten ve yönetilen ayrımı kesindir. On birinci hikmette zalim sultandan adaletsiz olduğu için şikayet eder. Adalet kavramı özellikle Hz. Ömer için yazdığı Hikmette Ömer’in adaletli davrandığı tezi ile birlikte işlenir. Adaletten neyin anlaşılması gerektiği açıkça belirtilmez. Ancak yine on birinci hikmette sultan ile dervişler arasında bir uzlaşmazlık olduğu çıkarılabilir; zira Yesevi “dervişlere söz geçmediği” ni yalvarışların bile onları geri adım attırmadığını belirtir. Yesevi’nin onlardan beklediği yönetim yani otorite ile açıktan açığa ters düşmemeleridir. Burada bahsi geçen dervişlerin kimler olabileceği konusu tartışmaya açık olmakla birlikte. “Ol sebebden padişah kılur bizge cefa” diyerek yönetimden şikayetini açıkça dile getirir. Mısrada sultan teriminin tercih edilmemiş olması sünni mi şii mi olduğu bilinmeyen devlet gücünü elinde tutan soyut bir yöneticiden şikayet edilmiş olabileceği iddiasını bir nebze destekleyebilir.
Ahmet Yesevi, devlet-birey antagonizmasının yanı sıra seksen dokuzuncu hikmette Müslüman’ın Müslüman ile olan çekişmesine değinir. Bu da bir şikayet hikmetidir. Şeyh, insanların ahlaki dönüşümünden memnun değildir. Padişah olan aşk ile fakir olan aşık anolojisini kullanarak birlikte olmaları mümkün olmayan yönetici ve yönetilen sınıflar arasındaki farka dikkat çekilir (Bice, 33). Yüzüncü hikmette sultanlara açıkça meydan okur. “Dünya meni mülküm degen sultanlarga” diyerek dünya mallarının kendilerinin olduğunu düşünen sultanlara ölüm gelse dahi onların canını almak istemez ( Bice, 141).
Kimlikler devingendir ve tarihsel durumlara göre yeniden tanunlanırlar. Hoca Ahmet Yesevi’nin yaşadığı dönem ele alındığında Arap yarımadasından Orta Asya steplerine doğru uzanan İslam dininin ve onunla birlikte gelen Arap ve İran kültürlerinin geniş yığınların Müslüman kimliği altında birleşmesi ve dönüşmesi işlevi gördükleri bir dönem olduğunu görüyoruz. Yeni din ve onunla gelen yeni yönetim sistemleri insanları yönlendirmek ve yönetmek için en uygun yöntem olarak onların kimliklerinin yeniden tanımlanması tezi üzerinden kendisini oluşturmaktadır. Bu durumda bireylerden beklenen de onların kendilerinin kendilerine yeniden tanımlatılmasıdır. Ancak bu şekilde yani birey bu yeni durumu içselleştirdikten sonra verilen yeni kimlikler onları yeniden dönüştürür ve oluşturur (Sidney, 88). Mutasavvıflar bu dönüşümün araçları olma fonksiyonunu üstlenmişlerdir. Kendilerinde var olan karizma sayesinde kitleleri etkilemiş ve harekete geçirmişlerdir. Müridlerin şeyhlerinden beklentileri hem onları manevi olarak yüceltmeleri hem de onlara karşılaştıkları yeni durumla birlikte ortaya çıkan ve onların alışkın olmadıkları problemleri çözebilme yetisi kazandırmasıdır.
Kendi otobiyografisini anlattığı hikmetlerde Ahmet Yesevi kendisini anlatırken yüceltir ve müridleri üzerindeki karizmasını güçlendirir. Aldığı eğitim, yaptığı seyahatler en önemlisi de kurduğu bağlantılar onun karizmasına hizmet eder. Özellikle Arslan Bab (kaynaklarda Arslan Baba, Aslan Baba şeklinde de geçmektedir.) ile olan tanışıklığı ve Arslan Bab’ın Peygambere uzanan bağlantısı onun konumunu meşrulaştırır. Ancak şunu belirtmekte zaruret var ki Köprülü’nün son derece isabetli bir şekilde belirttiği gibi Ahmet Yesevi gücünü; kullandığı dil olan Türkçe ile kullandığı form yani hece ölçülü, uyaklı, dörtlük sisteminden almıştır.
Kimliğin yeniden tanımlanamsı sürecinde ‘geçmiş’ten gelenlerin ya da doğruluğu tecrübelerle ispatlanmış olan bir takım uygulamaların yeni kurulan geleceğin içinde yer aaldıkları görülür. Geçmiş uygulamalar geniş bir şerit halinde kendini yeni durum içine yerleştirir. Geçmiş ve gelecek arasındaki bağı — gelenek denilen- bu uygulamalar kurar (Giddens, 49). Bir araç olarak dilin rolü burada oldukça büyüktür. Hoca Ahmet Yesevi’nin toplumda hali hazırda var olan Türk dili ile hitap etmesi yeni kimliğin edinilmesinde hızlandırıcı bir rol oynamıştır. Bunu yaparken Hoca Ahmet Yesevi, yetmiş birinci hikmette müridlerine seslenir ve alimlerin onların söz söylediği dil olan Türkçeden hoşlanmadıklarını ve Türkçeyi hor gördüklerini söyler (Bice, 92). Hoca Ahmet Yesevi, kendisi hikmetler içinde Arapça ayetlere olduğu gibi yer verdiği halde ayet ve hadislerin manasının Türkçe olmasının uygun olacağını yine yetmiş birinci hikmetin ilk dörtlüğünde açıkça söyler. Böylece ayet ve hadislerin ifade ettiklerini Türkçe olarak kendi dillerinde anlayanların İslam’a daha saygılı olacaklarına inanmaktadır. Aynı hikmetin sonunda kendisinin dönemin imparatorluk dili olan Farsçayı bildiği halde çok güzel Türkçe söylediğini de dile getirir (Bice, 18). Hikmette de Arslan Bab’ın hem Arapların ulu kişisi olduğu ve temiz bir kişi olduğunu söyler. Burada Arslan Bab’ın Arap olması ya da ‘öteki’ -bir başka deyişle kendinden olmayan- olması dolayısı ile kendi etnik aidiyetini de hissettirir.
Kim olduğumuzu nereli olduğumuzdan ayıramayız çünkü insanlar zaman ve mekanın ortak ürünüdürler. Dolayısıyla kimliğimiz ait olduğumuz coğrafyada şekillenen anılarımızla süslenir. Ait olduğumuz yere çocuklukta kurulan oraya ait koku, ses ve tatlar ile kurduğumuz bağlar bizi ileriki yaşlarda da bırakmaz. (Keen, 53). Ahmet Yesevi’nin otobiyografisinin yer aldığı hikmetlerin misyonu da onun kendini tanımlaması amacına hizmet eder. Özellikle yaşlara yapılan vurgular zaman kavramının Yesevi’nin kimliğini oluşturmada nasıl bir rol üstlendiğini vurgulu bir şekilde dinleyiciye sunar. İkinci hikmetini Hazreti Muhammed’in hicri takvime göre öldüğü yaş olduğunun rivayet edildiği altmış üç yaşına girmesi vesilesi ile söyleyerek zaman üzerinden kendisini yeniden tanımlar . Burada Arslan Bab’a intisabına ve sufi oluşuna dair ipuçları verir (Bice, 16) . Hikmette kullandığı “togan yerim” sözleri ise coğrafya ve kimlik bağlantıısnın asıl tutulduğunu; onun Türklük bilincinin öncelikli olarak coğrafyadan kaynaklandığını söyleyebiliriz. On altıncı hikmetin ikinci dörtlüğünde Yusuf’u Kenan’dan ayırmalarını doğulan yere bugünkü deyişle vatana ait olma duygusu ile ilişkilendirebiliriz. Çünkü hemen arkasından gelen mısrada kendi “doğum yerim mübarek Türkistan’dır” diyor. Hikmette seçilen mübarek sözü de kasıtlı olarak yerleştirilmiş ve doğulan topraklara kutsiyet atfedilmiştir. Böylece inancın kaynaklandığı Arabistan topraklarının yanında doğum yerinin de kutsal görülmekte olduğu okuyucuya iletilmektedir. Ahmet Yesevi’nin hikmetlerinde etnik aidiyet duygusu kendisini hem kullanılan dil hem özenle seçilen zaman ve mekana ait kavramlar vesilesi ile hissedilir.
On sekizinci hikmette dünya üzerinde değil yer altına ait olduğunu dile getirir. Çevirmen burada “vatan” sözcüğünü tercih ettiği halde metnin orjinali ve diğer nüshaların karşılatırılmasının faydalı olacağını düşünüyorum. Zira on dokuzuncu yüzyılda kullanımı yaygınlaşan vatan sözcüğünün buradaki bağlamının modern vatan kavramı ile bir ilgisi olmamalıdır (Bice, 8). Altmış beşinci hikmette sorular yolu ile bir yalvarış görüyoruz. Anılan hikmette çevresindekilere -ki müridleri veya okuyucu olduğunu farz ettiğimiz kişiler- kendisinin iyi bir kul olduğunu teyit ettirmek istemekte ve aynı zamanda Tanrı katında elinde bir güç ve ayrıcalık olmadığını onlara hissettirmektedir (Bice, 65). Sorular aynı zamanda şeyhin de cevaplarına vasıl olmadığı bir belirsizlik durumunda müride bu problem çözebilmek için bir şans tanır, onları harekete geçmek, enerjilerini kullanmak için motive eder. Hikmetin dördüncü dörtlüğünde “Öz yerimde garipliği rahat bilsem” diyerek kendisine ait olan ve şimdiye ait olmayan şu andan bağımsız bir mekana vurgu yapar. Öz yer ifadesini modern anlamda vatanın ait olduğu topraklar olarak yorumlayabiliriz. Hatta Necip Fazıl’ın daha sonra oğlu Mehmed’e yazdığı modern Türk-İslam sentezi niteliğindeki milliyetçi ideolojisini dile getirdiği Zindandan Mehmet Mektup adlı şiirde de öz yurt ifadesi olduğu gibi geçmektedir.
Divanı Hikmet’te etnik kimlik olarak Arap kimliğine vurgu vardır (Bice, 36). Hikmetlerde Peygamber’i ve ailesini tanıtırken daha Divan-ı Hikmet’in ilk dizesinde Muhammed’in kendisinin Arap olduğu belirtilir. “Muhammedni bilig zatı arabdur” (Bice, 54). Bu açış dizesi bize Türkistan’ın kapılarının Araplara açıldığının haberi gibidir. Hikmetlerde aynı zamanda Peygamberin ailesi ve mirac mucizesi işlenir. Bunlar İslamiyet’in doğuşunun tarihsel olarak dinleyicilere iletilmesi görevini yerine getirmekle beraber aynı zamanda onlara yeni bir geçmiş sunarak onların karakterini de etkilemeyi amaçlar (Williams, 1). Ancak hikmetlerde Arap kimliği ümmet kavramı içinde erir. Hikmetler özellikle ümmet kavramı üzerinden mesajlar iletir.
Benedict Anderson’un hayal edilmiş topluluklar tanımına göre ümmet, bireylerin belirli sebeplerle ait olduklarını farz ettikleri afaki yani nefsin haricindeki alemi içine alan bir topluluktur. Kimlik teorilerinde özcü ve özcü olmayan yaklaşım olmak üzere iki yaklaşım ile karşılaşıyoruz. Özcü yaklaşıma göre bir topluluk tamamen aynı sembolleri taşımalı ve aynı şekilde tanımlanmalıdır. Aksi halde Giddens günlük düzenli faaliyetler bozulduğunda kaos çıkabileceğine dikkat çeker (Giddens, 36). Her ne kadar Hoca Ahmet Yesevi ümmetin ne olduğunu ve olmadığını hikmetlerine tanımlayarak bir çerçeve çiziyor ise de sık sık ümmetler sözünü kullanarak ümmetler arasındaki çeşitliliğe de atıf yapar.
Yesevi, hikmetlerde ümmeti farklı bağlamlarda farklı anlamlar taşıyacak şekilde kullanıyor. İlk olarak, ümmet kendi tarikatının cemaatidir. On birinci hikmetteki “Hakka kulluk menge ümnet kanı” diyerek aradığı kendi tarikatının cemaatidir. Hikmetlerde karşılaştığımız ikinci kullanım ümmetler şeklindeki çokluk kullanışlardır. Adı geçen hikmette kendisinin sadece bir değil birden fazla ümmeti olduğunu –ler çokluk eki kullanarak “ümmetlerim köz revşeni” belirtir. On sekizinci hikmetin on altıncı dörtlüğünde “ahir zaman ümmetleri” ifadesi ile karşılaşıyoruz ki bu ifade İslam içindeki tevhid fikrini korumak için ümmetlerin yani İslam coğrafyasındaki tarikatların ve cemaatlerin çokluğuna bir atıftır (Bice, 35). Üçüncüsü olarak Hoca Ahmet Yesevi asi ümmet adlandırmasını kullanır. Yürmi üçüncü hikmette “ bir göruhnu asi dep kayğurdiler” diyor. Burada asi tutulan ümmetin Hasan Basri olma ihtimali olup olmadığının araştırılması gerekir (Bice, 37). Yesevi, hikmetin tamamında ümmeti tanımlar. Peygamberin neye ümmet dediği ve neye demediği açıklanır. Hikmette tanımanan ümmet, yalancılardan oluşmaz, Tanrıya ve Peygambere inanmayan, isyancılar da ümmeten sayılmaz. Peygamberin ümmet tanımı da Yesevi’ye göre doğru yürüyen kulları ve kendisini ümmete ait görenleri içerir (Bice, 38). Hikmette Peygamber sözlerini ümmet için söylüyor ve onun sözlerini ancak ümmet olanlar yani ona inananlar anlar, diyor. Burada peygamberin ümmeti için ‘kaygı’ vesıkıntı çektiğini dile getirilerek ümmetin mağdurdan yana tavır alması ve minnet borcu içinde olması beklenir. Adı geçen hikmetin son dörtlüğünde ümmet kavramı ve ümmetler birbirine geçer. Burada Peygamber kendi tek bir ümmetinden söz etmez. Allah’a yavaran Peygamber ümmetlerime cefa çektirme diyerek yalvarır. Ancak bu kez Yesevi tek bir ümmetten yana tavır alır ve “Ümmetliğe mundağ dedi Hak Mustafa” diyerek cemaatine Peygamber’in kendilerini korumak istediği mesajını iletir (Bice, 58). Ayrıca hayali bir topluluk olan ümmete ait olma durumunda primordial bağlar etkili olmadığı için kişinin beyanı veya kendisini ait hissetmesi esastır. Bu durum ise kendisini bir topluluğa ait hissetmediği halde öyleymiş gibi davrananlarının o grup içinde olmasını engellemez. Kırk dokuzuncu hikmette ümmetin bir üyesi olanların tarikat ehli olmasını bekler. “Ümmet olsam ben de zikr diyesim gelir” şeklindeki nakarat mısrası tekrarlanarak dinleyici tarikata girmeye hazırlanır.
Tamamı yirmi sekiz dörtlükten oluşan sekseninci hikmet tümüyle ümmet tanımına ayrılmıştır. Bu hikmette müridlere ümmetseniz yani kendinizi ümmetin bir üyesi olarak hissediyorsanız, bunları işitin ve söyleyin diye şart koşar. Bu hikmetlerde Mirac mucizesini anlatır ve ümmetin bu mucizeye inanmasını bekler. Mirac mucizesi aynı zamanda birinci, ikinci ve sekizinci hikmetlerde de işlenir.
Hikmetlerde Arslan Bab, mürşid-i kamil (şeyh), Yesevi’nin hocası, Peygamber, Ruh, Münker ve Nekir ile bilinmez bir ses ve Yesevi, dinleyici ve Allah konuşur. Allah ile Mustafa yani Peygamberin karşılıklı konuşmalarını hikmetler şeklinde sunar. İletilen mesajların alıcıları da farklıdır, bazen Allah, bazen Peygamber, bazen Yesevi bazen de tarikat ehilleri alıcı fonksiyonundadır. Hikmetlerdeki en büyük kaygı ümmetin ne olacağıdır. Peygamber ümmetin bir kısmının asi ilan edilmesine üzülür. Peygamber aynı zamanda başkalarının ümmetleri için üzüldüğünü veya ümmeti ayırdığını söyler’ Ümmetim vay ümmetim dediler (Bice, 42). Peygamberin korkusu ümmetin kendisinden sonra imanını kaybedebileceğidir. Peygamber ümmetinin diğer ümmetler içinde en temiz olanı olduğunu söyler. Ancak çoğunun da isyancı olduğunu dile getirir. Hikmetlerde bir tek İslam ümmetinden değil çok parçalı ümmetlerden söz edillir. Bu bağlamda Türk unsurunun da ümmetin tamamlayıcı bir parçası olarak özgün konumunu koruyabilmesi hedeflenir.Yani Yesevi’de Türk kimliğini korumak ümmet olmak ile çelişmez; onu tamamlar.
Sonuç olarak, Ahmet Yesevi tarihsel koşullar içinde toplumu çok iyi anlamış bir dini liderdir. Yeni yeni yerleşmekte olan din ile birlikte gelen İran ve Arap kültürü ile yaşadığı coğrafyaya ait olan Türk kültürünü sentezlemek için Türk dilini ve Türk edebiyatı formlarından dörtlük birimini ustaca kullanmış; mesajlarını halka doğrudan iletmiştir.