Нарынбаева Нуржан Осмоновна*
Феномен сновидения представляет огромный интерес как одно из самых загадочных явлений в человеческой жизни. Он изучается во многих областях науки: в философии, фольклори-стике, литературоведении, семиотике, этнологии, психологии и психосоциологии, а в последнее время — в аспекте нейропси-хики с помощью новейших технологий. По мнению Д.А.Неча-енко: «Сновидения способствовали появлению у людей архаи-ческого периода первых религиозных верований и идеи о душе.
точки зрения первобытного человека, сновидение было столь же сакральным, мистическим проявлением неземных, высших сил, как и поэтическое вдохновение, любовь, стихии природы» [Нечаенко 1991: 9]. Таким образом, в эпической традиции ве-щие сны восходят к архетипическим представлениям о сне как о второй реальности, параллельной обыденному. Вещий сон, который играл важную роль в сознании эпического персонажа, является одним из сюжетообразующих мотивов. Говоря о фоль-клоре первобытных племен, Мелетинский называет его эпохой «мифическим временем “сновидений”» [Мелетинский 2004: 26]. Вещие сны героев взаимодействуют с мотивом их бездетности или является предвестником рождения главного персо-нажа: в таких случаях вещий сон видят и те, которые его долго ждали, и те, которым уготовано поражение с его появлением на свет.
Помимо перечисленных онейромотивов в кыргызском фольклоре имеется еще одна его сторона, связанная, скорее всего с виденьем, чем сном. К ним можно отнести множество сюжетов, связанных со сном (или виденьем наяву) манасчи-ска-зителей. Однако в фольклористике данный факт рассматривает-ся как явление, требующее особого подхода, поэтому в данной статье мы не будем затрагивать, хотя также можно было бы от-нести его к разряду вещих снов. Сны манасчи недостаточно из-учены, однако в свое время были зафиксированы как мемораты рамках творческой биографии сказителей в научных трудах М.Ауэзова, К.Рахматуллина, Р.З.Кыдырбаевой и других иссле-дователей-манасоведов. На наш взгляд, в нынешних условиях интеграций, такое явление как сон-наитие манасчи еще дождет-ся своих специалистов в разгадке его тайн — не только в обла-сти гуманитарных наук.
так, как один из распространенных мотивов в эпических сказаниях, вещий сон содержит в себе несколько сюжетообра-зующих целей. В эпическом контексте можно рассматривать его в следующих сюжетах: Вещий сон в мотиве бездетности — самый распространенный мотив в эпической поэзии. В эпосах поется, что вещий сон является весьма значимым событием для всего общества, т.е. племени или народа, а не только для чело-века, которому приснился. Когда бездетный Джакып объявляет о приснившимся ему сне, один из старейшин рода Акбалта го-ворит: «…Жакып кандын түшүнө, жабырап кетип баратам, ушу көргөн ишине» (букв.: Сон Джакып хана, это увиденное событие (иш) меня очень волновало) [Манас / СКВ 1984: 46]. Так оцени-вали вещие сны в народе, т.е., сон Джакыпа оценивается как судьбоносное событие (иш) для всего племени, для кыргызов, а не только в личной судьбе бездетного Джакыпа и это знаме-нательное, по мнению персонажей эпоса, событие воспевается версиях всех сказителей. Сон Джакыпа и обряд разгадывания его сна старейшинами рода говорит о реликтовой сакральности сновидений, поскольку ритуал толкования содержит в себе ряд табу в отношении увиденного во сне и сопровождалось священ-ными действами целого рода или племени. Чтобы разгадать сие знамение созываются старейшины рода, совершаются жертво-приношения духам предков (ата-бабанын арбагына) и священной земле-воде (ыйык жер-сууга). Во время священной трапезы сновидец разглашает свой сон и его символика расшифровыва-ется повсеместно. Вещий сон в рождении героя «сны с явлени-ями святых, умерших людей и т.д. относятся как раз к древне-му типу снов, когда сон мыслится как реальное бытие души в «том» мире, а персонажи сна обладают собственным бытийным статусом» [ Бессонов 2004:12]. Провести четкую грань между сном и явью (когда “кажется” наяву) не всегда возможно. Ино-гда сон осознается исполнителем не как сон, а скорее как виде-ние. В первой части трилогии «Манаса» мальчику Мендибаю встречается сам Манас задолго до самого его рождения со сво-ей дружиной, они помогают найти мальчику пропавшего коня бездетного Джакыпа. А когда он был уже зачат (после вещего сновидения будущего отца и его толкования всем родом) буду-щий богатырь говорит в утробе матери. Тождественный мотив встречается в якутском олонхо «Дыырай Бухатыыр»: «Дыырай Бухатыыр, находясь в чреве матери, толкнул ее на проходящего человека. А тот нес кумыс, который пролился. Дело происхо-дило во время кумысного пира, устроенного верховным боже-ством Юрюнг Аар Тойоном. От этого “три года не рождались люди”, “не плодился скот”. Разгневанный Юрюнг Аар Тойон, решив, что такой человек не сможет мирно жить “на небесном светлом мире”, в наказание спускает будущего героя с неба на землю» [Дыырай Бухатыыр: 93-95]. По данной версии, он дол-жен был родиться как одно из божеств. Судя по сюжету якутско-го олонхо, такой поступок смог совершить только божественное созданье. Данный пример показывает, что и в сюжете «Манас» сохранились далекие отголоски архаических мотивов о сотво-рении богами первочеловека. В казахской версии эпоса «Алпа-мыс» герой рождается чудесным образом после вмешательства святого — дивана (дувана, дервиш) у бездетного главы племени кунграт (qonyrat, қонырат). Святой-покровитель наделяет его также магической неуязвимостью. По мнению исследователей, именно толкование делает сон “вещим”. «Толкование не только декодирует знаковый текст, но и, наоборот, «означивает» образ-ный текст сновидения» [ Лурье 2001: 41]. вещем сне о рождении богатыря будущий отец Джакып видит сон дважды: в первый раз ему снится что он поймал “птенца беркута” (“бала барчын бүркүт кармадым”). В данном сновидении отцу снится будущий богатырь в образе хищной птицы. Очень часто герои являются во сне в звериных образах, что соответствует представлениям о душе человека, сложившимся в период тотемизма.
том самом сне Джакып находит меч “Зулпукор”, что этим мечом одержал победу, разрубая скалы и горы. В казахском эпо-се «Кобланды» сестра героя Карлыгаш рассказывает свой сон: «У меня вроде бы зазубрилась секира. Тогда я взяла брусок, поточила секиру, и лезвие снова засверкало, стало острым». Карлыгаш, сама разгадывая свой вещий сон, говорит, что её брат Кобланды победит хана Кобикти и вернется невредимым родной стан. В тюркских эпосах оружие и доспехи, а также его конь неразрывно связаны с судьбой героя. По мотивам они предназначаются им с самого рождения: оружия имеют магиче-скую силу и посылаются свыше. Соответственно, в онейроти-ческих символах они наполнены знаковым смыслом, неразрыв-но связанным с дальнейшей судьбой героя, посылая сигналы, предвещающих победу или поражения в бою.
Далее Джакып рассказывает, что к восходу солнца устано-вил свою коновязь во сне (“Күндүн чыгаар жерине, менин бир түркүгүм орноптур”), правой рукой держал солнце, левой рукой держал луну (“Оң колумда күн турат, сол колумда ай турат”), что разумеется вещий сон оповещает о его предстоящем возвы-шении как отца богатыря в обществе в связи с рождением сына, предводителя кыргызов [Манас / СКВ 1984 : 45].
Во второй раз Джакыпу приснился седовласый дервиш (ду-бана), который во сне представился как Кызыр. Тот возвещает, что родится у Джакыпа сын-богатырь, имя которого строго на-казал не озвучивать по достижению двенадцати лет, при этом сам дервиш дает еще не родившему герою имя Манас. По пред-ставлениям древних, боги нередко приходят к героям во сне, чтобы сообщить что-либо важное, побудить героев к опреде-ленным действиям. В том же сне старец заявляет, что в табуне Джакыпа в тот самый день ожеребится одна из кобыл — поя-вится конь богатыря Кула [Манас / СКВ 1984: 51-52]. Одновре-менное появление на свет будущего богатыря и его коня — са-мый устойчивый мотив в эпосах тюрко-монгольских народов.
О глубинной вере в сновидений пишет Дж.Фрэезер: «Вера
то, что боги являются человеку в сновидениях и объявляют ему свою волю, была широко распространена в древности. Естественно поэтому люди устремлялись в храмы и другие священные места, где они ложились спать в надежде увидеть во сне богов и вступить с ним в беседу, исходя, конечно, из того предположения, что божество или обоготворенный дух умершего человека скорее всего может появиться в месте его культа» [Фрэзер 1989: 267]. В несказочной прозе кыргызов за-фиксировано множество текстов, о случаях, происходивших во время посещения мазаров. Такие факты говорят о том, что в ар-хетипическом сознании еще доминируют рудименты древних верований общечеловеческих первообразов. Фрэзер приводит множество примеров: «В древности нaсaмоны, племя в Север-ной Ливии, желaя увидеть вещий сон, имели обыкновение зa-сыпaть нa могиле своих предков; они, вероятно, вообрaжaли, что души умерших подымaются из могил, чтобы дaть совет и утешение своим потомкaм. Подобный же обычaй прaктикуется некоторыми племенaми туaрегов в Сaхaре. Когдa мужчины нa-ходятся в дaлеком походе, их жены, нaрядившись в свое лучшее плaтье, идут к древним могилам, ложaтся нa них и вызывaют душу того, кто должен им сообщить весть об их мужьях. Азгaр-скaя женщинa, желaя узнaть про своего отсутствующего мужa, брaтa или любовникa, отпрaвляется к этим могилaм и ложится спaть среди них. Онa, по-видимому, уверенa, что ее посетят ви-дения и сообщaт ей нужные сведения». Точно тaк же торaджa (Центрaльный Целебес) отпрaвляются спaть нa могилу, чтобы во сне получить от духa совет» [ Фрэзер Дж.]. В эпических сказаниях кыргызов часто встречается сюжет посещения ма-зара — паломничество в святые места бездетными парами. В ритуале посещения мазаров кыргызами сохранились отголоски изначального верования “увидеть во сне богов и вступить с ним беседу” в надежде получить от них благословление на удачу. В эпической традиции подобные действа часто совершаются престарелыми бездетными родителями будущих батыров. В кыргызском эпосе «Кёкюль» (Көкүл), варианты которых имеет-ся у барабинских и тобольских татар, записанные В.Радловым (Образцы… ч. IV), бездетная пара, во время посещения мазара «то ли во сне, то наяву» получают от незримого духа каждый по яблоку: «Көчпөсбайдын коюнуна аяктай ак алма, байбичесинин коюнуна көнөктөй көк алма салып кетти» [Көкүл. Эпос: 2003]. В сказаниях о чудесном рождении героя широко распространен мотив зачатия от вкушения чудотворного яблока, которое под-носит бездетной матери ее божественный покровитель, святой старец как в узбекском эпосе «Тахир и Зухра» [ Жирмунский, Зарифов 1947: 295]. По сказительской версии Сагымбая-мана-счи перед зачатием Манаса вещие сны посещают и Джакыпа, и Чиырди, даже Бакдолет, первой жене Джакыпа: «Алиги жеген ак алмам, курсагыма толуптур» (досл.: наполнилось мое брю-хо яблоком, мною съеденным) [Манас / СОВ 1978: 23]. Яблоко — плод зачатия и рождения. Яблоко ассоциируется с неразга-данными тайнами рождения и смерти [ЭСЗЭ 1999: 549]. Чадо-родное значение яблока нашло отражение в этнографии многих народов. Сербы совершают ритуал разделения одномесячников при помощи яблока; у югославов «во время свадебной церемо-нии сваты несли символ плодородия – яблоко; а во Франции для усиления детородных способностей съедали разрезанное на четыре части яблоко» [13]. Предполагаем, что данный мотив является поздним наслоением в тюркских эпосах, следствием соприкосновения северных кочевых народов с другими культу-рами.
Вещий сон перед поражением. Другая разновидность вещего сна, так называемые “зловещие сны” приходят когда в жизни героя предстоит трудный выбор. Во многих случаях это связа-но с гибелью богатыря. Кроме главного эпического персонажа подобные сны могут видеть либо его близкие женского пола: жена, мать или сестра — в эпосах встречаются разные их ва-риации. В эпосе «Кожожаш» зловещий сон видит жена Зулай-ка, а охотник Кожожаш поступает вопреки её предсказанию и гибнет. Он несколько раз нарушает древние запреты охоты, не внимая предупреждениям хозяйки гор Сурэчки, полагаясь на свою силу и ловкость. Гибель его вызвана тем, что он идет на-перекор духам, во сне предрекающих его трагическую участь. Собираясь на охоту, пересказывает жене свой сон, полный сим-волов смерти. Герой сам узнает через сон о грозящей ему ги-бели. В кыргызском варианте к непослушанию способствуют его соплеменники, поскольку охотник является единственным их кормильцем, добывающий им дичь и в решающий момент выступают в роли предателей [Кожожаш. Эпос: 1996].
Зловещие сны “приходят” к самому герою или его близким. К таковым относятся вещие сны Каныкей, предсказывающие смерть Манаса, сны Айчурек, перед исчезновением Семетея [Манас / СКВ 1989.: 288–289]. Если к случаю рождения сына Манаса Джакып во сне приобретает боевые снаряжения как меч “Зулпукор”, то Айчурек во сне видит, что тот самый меч, пе-реходящий от отца Манаса к сыну Семетею сломан, сломаны также отцовские Аккелте и Айбалта. Приснился ей зловещий сон, предвещающие символы о неминуемой гибели Семетея (“түшүмдө мүшкүл иш көрдүм” ‑ говорит в отчаянии Айчу-рек). В военных походах такое явление воспринимается как фа-тальность в судьбе богатыря. Подобный мотив сна характерен героическим эпосам. Другая функция подобных сновидений – предупреждение о его проступках в отношении духам-покро-вителям (в более архаичной трактовке – к божествам природы вообще). Таковым является сон в архаическом эпосе «Кожо-жаш», таковым является и сон Баба-Коркута: «Однажды при-снился ему белобородый старик с длинным посохом в руках. Он сказал ему: «Эй, Коркут, если ты не произнесешь своими устами слово «смерть», она никогда к тебе не придет!» Коркут проснулся, понял, что это вещий сон, и с того дня старался не произносить это слово».
По мере возрастания коллизий повествования, по эпиче-ской традиции, вещий сон также явится возмужавшему герою в двух случаях: в первом — герою снится будущая невеста и он отправляется в поиски суженой, во втором случае — перед поражением (гибелью) в поединке с врагами. В некоторых эпи-ческих творениях, вещий сон о суженом снится невестам, после чего она также предпринимает решительные действия и появля-ется в пути странствующего богатыря (как дочь пери Айсалкын в эпосе «Эр Тёштюк» или как Зулайка в эпосе «Карач»). В арха-ической сказке «Карач дөө» («Великан Карач»), переложенный в стихотворную форму акыном К.Акиевым, Зулайка поведала Карачу, что она специально вызывала сны о нем и ждала встре-чи, чтобы связать судьбу с богатырем: «Карач баатыр сен үчүн, Кайта-кайта түш көрдүм, Катары менен үч көрдүм… Тийгемин Карач өзүңө, Түшүмдө нике буюруп» [Карч дөө. Эпос 2003: 124]. В эпосе «Эр Тёштюк» дочь пери Айсалкын также поджи-дала Тёштюка: поставила свою юрту, целый аил с сорока фрей-линами, где проводили вдвоем три дня и три ночи, а на третье утро всё исчезло — богатырь оказался в прежнем месте, в роли одинокого путника. Исчезла Айсалкын, зачавшая от Тёштюка сына, впоследствии усыновленный Кокетеем, персонажем из эпоса «Манас», нареченный Бокмуруном. Поскольку героиня является неземным существом, заранее знала обо всех пери-петиях своей судьбы и сознательно шла к ней навстречу. Оба эпоса имеют архаическую основу в своих сюжетах, поэтому данный мотив, возможно, восходит к матриархальному устрой-ству общества. К вещим снам в выборе суженого относится и сон Айчурек во второй части трилогии эпоса «Манас»: («Түндө жатып түш көрдүм, түшүмдө мүшкүл иш көрдүм». Эти строки — одна из устойчивых ).
тюркских эпосах имеет место о вещих снах его врагов. Накануне приезда Алпамыса в страну калмыков их предводите-лю Караджану снится сон: Выслушай меня, о народ! Нынче ночью я видел сон.
Мне приснился черный верблюд, а из глаз у меня слёзы те-
кут.
привиделось мне во сне, что с меня скатился венец,
верблюд его растоптал. Лев тогда предо мной предстал, Разметал мой город родной, завладел моею страной
меня разлучил с женой. Он мужчин превратил в рабов, Мужних жен — в безутешных вдов.
Мне приснился грозный батыр, был он ловок, мудр и хитер. Уж не Алпамыс ли боец страшный мне готовит конец? Если я всю мою казну под ноги батыру швырну, Если мою дочь ему в жёны отдать, будет ли от этого толк?
[Алпамыш: казак эпосу: 57].
первой части трилогии эпоса «Манас», в его некоторых вариантах, сказывается, что врагам кыргызов снились вещие сны о том, что в стане противника родится их грозный враг. Вследствие того сна слагается сюжет, где они предпринимают действия по уничтожению предполагаемого будущего врага еще в младенчестве. По сказительской версии Саякбая-манасчи аяры (волшебники-провидцы) предсказывали о рождении буду-щего потенциального противника по имени Манас, которому суждено было разрушить царство Эсенхана, хана Бейджина. По приказу Эсенхана его люди несколько лет подряд по всему миру ищут “синегривого мальчика по имени Манас” (бир “көк жал бала туулат”), наконец схватят семнадцатилетнего Жар Манас из Самарканда, в то время как бай Джакып молил всевышнего даровать ему сына.
Подводя итоги к сказанному, можно сделать следующие выводы:
а) в эпической поэзии по семантике толкования вещие сны являются предвестниками добра и зла;
б)“добрые” сны “вызываются” как заклинание, в большин-стве сюжетах идет в тесной привязке к мотиву бездетности;
в) сон-предупреждение явится к самому герою или его близким. “Зловещие” сны приходят как предвестники беды;
г) “зловещие” сны могут видеть и противники героя. Традиция введения в сюжет мотива вещего сна восходит глубокой древности. Как и всякий мотив, он обязан своим появлением магическим ритуалам и мифологизированному сознанию далеких предков. Роль вещего сна в эпической поэ-зии заключается в том, что он может быть сюжетообразующим мотивом, выполняет эстетическую функцию, и, конечно, становится структурным элементом текста. Символика онейромоти-вов широко опоэтизирована в эпосах тюркоязычных народов.