Ойноткинова Надежда Романовна*
Мифы – это наиболее быстро исчезающая область фоль-клора, что связано с большой протяженностью их устного бы-тования во времени, с определенными историко-культурными процессами, происходящими в жизни народа. Исследование архаического пласта мифов тюркских народов имеет важное научное значение, поскольку это истоки художественного твор-чества, определившие особенности генезиса поэтики многих фольклорных жанров. По мифам прослеживаются исторические контакты между народами. Цель данной работы – постановка проблемы сравнительно-типологического, кросс-культурно-го изучения мифологии тюркских народов в фольклористике. Этнография, культурология, история, лингвистика и фолькло-ристика обращаются к мифологии, исходя из своих целей и за-дач. Отличительной особенностью фольклористики как науки является то, что она публикует фольклорные тексты и оперирует достоверными фактами, полученными от самих носителей культуры. Высокий уровень обобщающих работ по мифологии возможен лишь в том случае, если будут учтены результаты раз-ных наук. Языковеды-этимологи лингвистическими методами устанавливают древние или исходные мифологические систе-мы и их фрагменты. Фольклористы могут успешно пользовать-ся методами и результатами этнографического и этнолингви-стического изучения мифологических терминов и понятий для решения собственных целей и задач, например, в изучении сю-жетно-тематического расхождения мифов близкородственных народов одной культурно-языковой общности.
Известный славист Н. И. Толстой отмечал, что понятие территориального культурного диалекта оказалось очень су-щественным для диахронических исследований и в опытах реконструкции праславянской духовной культуры и лексиче-ского фонда праславянского языка [Толстой 2013: 28]. Понятие территориального диалекта и метод ретроспекции могут быть полезными в изучении смены картины современного фольклор-ного ландшафта тюркских этносов. Ведь принцип изучения смены ландшафтов характерен и для археологии, для которой понятие ареала всегда остается фундаментальным, как и задача определения последовательной смены культур в конкретных зо-нах. В изучении культурных и языковых ландшафтов важным является момент непрерывности, континуальности подобной смены. Типологическая реконструкция древнейшего состояния тюркской духовной культуры – верований и мифологии, обря-дов, символов – возможна, если считать нынешние тюркские языки и фольклор культурными диалектами, или наречиями. Ареальное сопоставление мифологических мотивов и сюже-тов и определение областей наибольшего их сгущения и пуч-ков таких линий в отдельных ареалах тюркского мира может являться свидетельством об исторических связях народов, об исторической преемственности или размытости и смешанности народной культуры, языка и этноса, населяющего исследуемую территорию.
Труд фольклориста, занимающегося типологическими ис-следованиями, могут облегчить тексты, опубликованные с пе-реводами. Мифы тюркских народов Сибири изданы в томах двуязычной академической серии «Памятники фольклора наро-дов Сибири и Дальнего Востока»: «Предания, легенды и мифы Саха якутов» [1995], «Мифы, легенды, предания тувинцев» [2009], «Несказочная проза алтайцев» [2011], «Несказочная проза хакасов» [2016]. В этих томах к основному корпусу при-лагаются варианты текстов, демонстрирующие устойчивость или вариативность того или иного сюжета или мотива. Научная классификация материала в этих томах показывает наличие об-щих сюжетов и мотивов в мифологии тюрков Южной Сибири.
прошлом тюркоязычные народы имели общий пласт ми-фологии, но с принятием мировых религий (мусульманства, буддизма и христианства) и культурно-исторических контактов другими народами начался процесс расхождения и обретения новых черт, в их фольклоре стали появляться сюжеты и темы, связанные с этими религиями. Результатом тесных историче-ских контактов тюрков с другими народами, монгольскими, иранскими, славянскими и др., явился своеобразный синкре-тизм их духовной культуры. В связи с этим мифы можно под-разделять на 2 группы: 1. исконно тюркские мифы, связанные язычеством и шаманизмом; 2. мифы, относящиеся к общеми-ровому фольклору.
Под исконно тюркскими мифами, связанными с языче-ством и шаманизмом, имеются в виду повествования о боже-ствах и духах верхнего, среднего и нижнего миров. К панте-ону шаманских божеств у тюрков Южной Сибири относятся: Тенгри, Jер-Суу, Умай, Эрлик, Ульген, Талай-Каан, От-Эне и др. В древнетюркских енисейских текстах и «Книге гаданий» не-сколько раз упомянут Эрклиг, божество нижнего мира, разлуча-ющий людей, враждебный верхнему миру. В древнеуйгурских текстах он именуется Таму-Эрклиг-хан («адский Эрклиг-хан») [Кляшторный 1988: 536]. Лингвисты считают, что из древне-уйгурского этот имя было заимствовано в монгольские языки (Erlik-qaɣan), откуда перезаимствовано в новые тюркские язы-ки Сибири [СИГТЯ 2006: 576]. До сих пор нерешенным оста-ется вопрос о том, является ли данный теоним пратюркским, поскольку он чаще встречается в фольклоре народов востока Центральной Азии и севера Китая.
Неопределенным остается статус имени Ульген. У тюрков Южной Сибири оно часто заменяется синонимичными тео-нимами Кудай и Курбустан, заимствованиями из персидского языка. В бурятской мифологии Ульген — богиня-хозяйка земли. «Эхириты и булагаты считали хозяйкой земли «матушку Уль-ген» или «Ульген – мать-земля наша, высокое небо – отец наш» [Сагалаев 1991: 68]. Вопрос об установлении пратюркской формы того или иного мифологического персонажа сложный, но попытки проследить наличия точек соприкосновения в мифологии очень важно для сравнительной фольклористики. Древние тюрки считали Умай супругой Тенгри (Неба). Эта богиня покровительствовала воинам и супруге кагана, кото-рая обликом была подобна богине. Приведем этимологические данные об этом теониме: Umaj 1 ‘плацента, послед’, 2. ‘боги-ня-мать’: др.-тюрк. umaj 2 (орхон., др.-уйг.), (др.-уйг.), крх.-уйг. Umaj 1, 2 (МК), ср.-кыпч. Umaj 1 (Ettuhf.); тур. umaǯi ‘бука’, тат. Umaj-gamber 2, каз. Umaj-ene 2, кирг. Umaj 2, галт. Maj-ene 2, тел. Maj-enesi 2, хак. ymaj 2, шор. umaj 2 (Р), Maj 2EDT 164-165 [СИГТЯ 2006: 569]. Возможно, слово Палт. *umu- ‘рожать’, ПТ *umaj, ПМонг. *umaj в древности означало ‘утроба, чрево’ (скорее из тюрк., см. Щербак 1997, 166) или *omuɣ ‘род, пле-мя’, ПТМ *omu-/*umu- ‘нести яйца; отпрыск, потомок, внук’, кор. *ūm ‘росток’, Пяп. *úm- ‘рождать’ (см. EDAL) [СИГТЯ 2006: 569]. В орхонской надписи в честь Тоньюкука есть та-кие слова: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля-во-да) – вот они, надо думать, даровали (нам) победу» (Мал. ПДП 68). В рунических памятниках встречается сравнение супруги кагана с Умай: «…ее величеству моей матери-катун, подоб-ной Умай» [СИГТЯ 2006: 572]. Возможно, как считают авторы «Сравнительно-исторической грамматики тюркских языков», «после распада и раздробления древнетюркских государств и разобщения древнетюркского населения Евразии богиня Умай стала рассматриваться только как покровительница рожениц и маленьких детей, защищающая от злых духов земного мира» [СИГТЯ 2006: 572].
Уникальные обрядовые тексты-обращения к Умай (Май-Э-не) сохранились у тюрков Южной Сибири. По представлениям кумандинцев и телеутов, эта богиня помогает роженицам, она отрезает пуповину и смывает грязь с тела младенца. Май-Эне выступает защитницей ребенка до тех пор, пока он не вырас-тет, не окрепнет. Она может воплощаться в маленькой игруш-ке, висящей над колыбелью, в каури-ракушке или в маленькой стреле с лучком. Перед тем, как ребенка положить в колыбель, проводят специальный обряд подмены ребенка щенком. Только затем кладут ребенка и окуривают его можжевельником, зовут богиню Умай, произнося защитную молитву: Кыс ару Май-Эне, Кöзи jаманга кöргÿспей, / Кÿÿни jаманга тыҥдатпай, / Тÿн уйкусын салып тур! / Айна келер jанына / Алтын кастагыҥ ту-дуп тур! / Jеектиҥ келер jанына / Jебе огыҥ тудуп тур! [Алтай алкыштар 1993: 215] ‘Чистая дева Май-Эне, / Дурному глазу не позволяй смотреть, / Человеку с плохими намерениями не позволяй подслушать, / Ночной сон пошли! / На стороне, откуда злой дух может появиться, / Золотую стрелу держи! / На сторо-не, откуда бес может прийти, / Железную стрелу свою держи!’. Как видим, информация о мифическом персонаже может быть отражена в обрядовом тексте, поэтому невозможно изучать мифы вне обряда.
Благодатным полем для сравнительного изучения являют-ся мифологические рассказы о духах-хозяевах ээзи (ие – каз.) ‘дух-хозяин’ (горы, реки, озера и т.д.). Приведем этимологиче-ские данные о этом слове: «*edge ‘хозяин’: др.-тюрк. edi (idi) (др.-уйг., енис.), ige (поздн. др.-уйг.), ije (диал.др.уйг. ТТ VIII, VI), крх.-уйг. iδi (МК), чаг. eje (Бор. Бад., Абуш.), ije (Pav. C., MA), ige (Бор. Бад., Pav. C.), узб. ega, (диал.) jigä, ijgä, нуйг. egä, тур. ije, ys, is (< ije-si), аз. jijä, турк. eje, кар. ije, je, кум. jeje, кбалк. ije, тат. ijä, баш. ïjä, ног. ije, каз. ije, ege (диал.; эта фор-ма, видимо, уйгурское или узбекское заимствование), ккалп. ije, кирг. ē̄, ege (вторая форма, видимо, уйгурское или узбекское заимствование), галт. ē̄, сюг. ise (гаплология < ize-si), хак. ē̄-zi, шор. ē̄-zi (гаплология < eze-si), тув. ē̄, ē̄-zi (гаплология < ize-si с последующим переразложением), як. ičči, долг. ičči, (< *ete-si, или, скорее, монголизм, из монг. *eǯen ‘хозяин’), чув. ije, ъja (скорее всего из тат.). ЭСТЯ 1974: 237-241; TMN 2, 176; EDT 41; СИГТЯ 1997, 324-325; Федотов 161» [Сравнительно-историче-ская грамматика 2006: 576].
В.Н. Басилов отмечает, что «мифология тюркоязычных народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Кавказа, Крыма Западной Сибири, воспринявших ислам, в основе своей му-сульманская. Распространявшийся среди народов региона ис-лам (в Средней Азии – с 8 в., в Малой Азии – с 11-12 вв., на Кавказе – с 7 в., в Западной Сибири – с 14 в.) постепенно вы-теснил и разрушил прежние мифологические системы. Сохра-нились в основном образы низшей мифологии (единая картина демонологических персонажей в мифологиях народов региона отсутствует). Некоторые местные языческие божества (напр., Бобо-Дехкон, Чопан-ата, Буркут-баба, Коркут) трансформировались в образы мусульманских святых. Не были вытеснены исламом образы, генетически связанные с иранской мифологи-ей, влияние которой на тюркоязычные народы продолжалось и после принятия ислама: аждарха, дэв, пари, Симург, чильтан, кырк кыз, Биби-Мушкилькушо, Биби-Сешанби, а также албасты (древний образ, лишь частично связанный с иранской культу-рой). Древнетюркские мифологические представления сохранились слабо» [Басилов 1988: 537]. В казахской мифологии к добрым, покровительствующим духам относятся: аруахи (духи предков), пери, гайперены, чильтаны. Враждебными считают-ся духи: албасты, марту, шайтан, джинн, иблис, жек, жалмауыз кемпір, жезтырнак, дию, кульдыргыш, обр, уббе, сорель, конаяк, еге (домовой). Интересно было бы определить происхождение географию всех этих терминов и сопоставить с системой ми-фологических персонажей других тюркских народов. В фоль-клоре алтайцев существует несколько наименований демонических существ: алмыс, кёрмёс, jеек, тургак, тююнек. Северные алтайцы называют нечистую силу иными словами – азе, дьес сырвак и т.д. Общими для алтайцев и казахов являются наиме-нования: алт. алмыс – каз. албасты, алт. jелбис – каз. иблис, алт. jеек – каз. жек, сев. алт. дьес сырвак – каз. жезтырнак.
Мифический персонаж *albasty известен многим народам,
чём свидетельствуют этнолингвистические данные: мар. al-vasta/lyvasta, удм. albasty/albaslu ‘злой дух, живущий на боло-
тах’, абаз. albasty/almasty ‘существо огромного роста женского пола’, тадж. almasty ‘злое существо женского пола’, лез. al pab, чеч., ингуш. almazy, арм. aly ‘злой демон’, монг., бур. калм. al-mas, эвенк. albas ‘покрытые шерстью люди, духи огня’, башк., каз., казан., тат., тув., тур. аlbasty, узб. аlbasty, alvasti, турк. al/ albassy; кирг. albarsty; ккалп., ног. albasty; аз. hal/halanasy; кум. albasly, балк., кар. almasty ‘злой демон, связанный с водной стихией’ [СИГТЯ 2006: 586].
Часто в фольклор народа, принимающего ту или иную ми-ровую религию, переходят мифологические термины и понятия того этноса, который передает ее. Например, так в фольклор ха-касов вошел мифический персонаж сузетка (от русск. – сосед-ка) из русского фольклора.
фольклоре многих современных народов, например, ка-захов, киргизов, башкир, хантов, манси, обнаруживаются ле-генды о потопе, о сотворении Богом первых людей, о Вавилон-ской башне, пророчества о конце света и т.д. Все дело в том, что фольклор, связанный с христианством, распространялся в Центральной Азии еще в глубокой древности, в IV-VI вв. с ма-нихейством и несторианством. О проникновении ветхозаветно-го фольклора к народам Центральной Азии в эпоху распростра-нения ранних форм христианства свидетельствуют уникальные мифы о сотворении мира, человека и собаки, имеющие большой ареал бытования в разных частях света. Благодаря работам уче-ного Ю. Е. Берёзкина стало известно, что в мировом фольклоре существуют несколько основных вариантов мифа о сотворении человека. Согласно мифу о происхождении человека, записан-ному у народов Восточной Европы и Сибири, бог поставил со-баку стеречь фигуры первых людей, слепленных из глины, а его антагонист подкупил сторожа и оживил их. В вариантах, быту-ющих в Восточной Европе и Сибири, собака не справилась с поставленной задачей, а на юге Евразии – она сумела защитить человеческие тела [Берёзкин 2012: 147]. В мифах, записанных Индии, а именно у народов мунда, у дардов Гиндукуша и у абхазов, собака защитила человека от лошади, которая пыта-лась его уничтожить. В монгольской (точнее, ойротской) версии вместо лошади выступает корова [Там же: 144].
Ветхозаветные сюжеты и мотивы сохранились в фолькло-ре многих народов благодаря тому, что они адаптировались на уровне языка. В таких повествованиях используются нацио-нальная мифологическая терминология и образно-понятийная система. Часто в текстах не сохраняются имена главных героев (например, имя Ноя и его сыновей), вместо них используются нарицательные имена или имена наиболее известных историче-ских личностей, живших в недавнем прошлом.
Мифы о кончине мира, связанные с христианской религи-ей, проникали в прошлом к центральноазиатским народам, в частности к тюркам Южной Сибири, в результате длительных культурно-исторических контактов с разными народами, рас-пространявшими манихейство, несторианство, а позже право-славие. Буддийская мифология, в том числе и эсхатология, была заимствована алтайцами и тувинцами вместе с ламаизмом. Так, в алтайском тексте помощниками Кудая названы боже-ства: Май-Тере (Майдере), Манды-Шире, Шал-Дьиме, Дьакпа-ра, Бодо-Сунку. Если обратиться к буддийской мифологии, то можно найти сходство имён: именем Май-Тере названа Май-трея – единственная бодхисатва, признанная всеми направле-ниями буддизма, Манды-Шире – бодхисатва Манджушри, имя шал-Дьиме можно соотнести с Шан-Ди верховным божеством из древнекитайской мифологии.
По своему содержанию алтайские эсхатологические тек-сты схожи с русскими рассказами и духовными стихами. В них одинаково выражаются некоторые ветхозаветные христианские догмы с помощью языковых метафор и художественных обра-зов (железный конь – автомобиль, железная птица – самолет и др.). Специфика алтайских эсхатологических и космогониче-ских мифов заключается в синтезе понятий и идей исконного шаманизма, христианства и буддизма. Заимствованные эсхато-логические представления, переходя в устную традицию, «кон-сервировалась» в стихотворной форме.
Значительное место в мифологии любого народа занимают мифы о животных. Это обусловлено тем, что они имели особое значение в жизни людей, не отделявших себя от природы, ощу-щавших себя в единстве с ней. В мифах о животных просле-живаются пережитки древних магических, тотемистических, анимистических и шаманских представлений этноса. Сюжеты некоторых их них относятся к локальному фольклору, но боль-шинство же – к общемировому. В этой группе мифов выделя-ются мотивы, объясняющие особенности их внешнего вида, а также мотивы, отражающие превращение одного существа в другое (человека в животное, небожителя в земную тварь). В этиологических мифах о птицах объяснены их повадки и нео-бычный внешний облик, например, почему коростель горбатая, филина глаза круглые и глубокие, у глухаря глаза красные, по-чему филин охотится ночью, а не днём и т.п. Некоторые мифы о птицах объясняют то, как они научились петь, или почему они ведут себя таким или иным образом. Этиологические мифы о животных (мифы о наделении божеством определенных ка-честв) оказываются наиболее подверженными проникновению религиозных сюжетов и мотивов из Библии, поскольку именно эти мифы тесно связаны с идеей сотворения мира богом. Про-никновение «библейских» сюжетов в Сибири происходила при тесных контактах культурных традиций русских с традициями коренных народов.
Таким образом, сравнительно-типологическое изучение сюжетно-тематического состава мифов современных тюркских народов является серьезной задачей фольклористики. Выделе-ние мифов локальных, связанных с архаичными верованиями, и мифов, сюжеты которых относятся к общемировому фолькло-ру, расширяет географию рассмотрения материала. Результаты кросс-культурных исследований могут внести ясность в исто-рию расхождения тюркских этносов, культурных контактов, а также на степень влияния заимствованной мифологии на их ис-конную мифологию и традиционную культуру.